Color's Kapanadze forum, FE builds circuits and comments

[AlienGrey]

Where is the rest of the circuit for the grenade Page 98 ?

[color]

 
AlienGrey

https://www.youtube.com/watch?v=KF_JM2Jm1Oc
I found a video of my dad's experiment.
The grenade is powered by a 494-2113 push-pull.
The flyback transformer works, but the generator does not work as it is not an air conditioning-circuit.
My dad tested the 494-4420 about a year later, but the result was the same.
My dad never had a generator run with a flyback transformer.
https://youtu.be/vWq5MSDV8NQ
It's the schematic that justawatt expected, so I can't answer any further.

[color]

예도 박충일 뻥이 갈수록 심각해진다


무(無)에 기반하기

퀑탱 메이야수, 카강 카비치, 세르강 갈치 인터뷰
영역: 로빈 멕케이

카강 카비치: 당신의 저작에서 근본적인 관심 중 하나는 사유의 능력이지요. 당신은 사유가 정확히 무엇을 할 수 있는지를 묻고, 사유는 절대적인 것(the absolute)을 파악할 수 있다고 주장합니다. 당신이 방어하는 그 형식은, 이런 주제로 하여금 당신이 '사변적 유물론'(speculative materialism)이라 부르는 유물론의 근원적인 재생을 가능하게 하지요. 사변적 유물론에 따르면, 사물, 객체, 과정 그리고 심지어 자연법칙도 우발적입니다. 그리고 어떤 절대적인 것으로 알려질 수 있는 것이 바로 이러한 우발성이지요. 당신은 '우발성 그리고 오로지 우발성만이 필연적이다'가 영원한 진리라고 주장하면서, 이 진리를 『유한성 이후』(After Finitude)에서 철학적으로 증명합니다.[2] 이러한 관점에서 이제 우리가 지금껏 있었던 유물론들의 지도를 살펴보면, 대부분의 '고전' 유물론들은 형이상학적으로 보이고 대개의 '신' 유물론들은 자연주의나 당신이 '주체적 초물리학'(subjectalist hyperphysics)이라고 부르는 것의 양태처럼 보입니다. 그러면 유물론적인 철학을 위해 요청되는 것들은 무엇이며, 왜 당신은 대부분의 유물론이 '구' 또는 '신'이든, 이러한 요청에 미치지 못한다고 생각하시는지요?

퀑탱 메이야수: 나는 유물론이 고대 유물론의 계승으로서 근대 시기 동안 결코 실재적으로 스스로를 재구성하는데 성공하지 못했다고 믿습니다. 근대성은 사유(넓은 의미에서 지능, 감각, 그리고 생명을 포함하는)와 존재 사이의 상관성(correlation)에 의해 빠르게 지배되어 버렸는데, 그 어떤 유물론 철학자들도 이 상관성에 반하여 만족스러운 논증을 펼치지 않았지요. 내가 상관성이라고 부르는 것은 존재와 사유 간에 가정된 필연적 연결이라는 두 가지 가능한 형식들 사이의 양자택일입니다. 그 중 하나는 정신을 세계에 대한 그것의 개방 안으로 밀어 넣는데, 그럼으로써 자체성(in-itself) - 절대성 – 은 필연적으로 그것을 빠져 나가게 됩니다(내가 상관주의correlationism라 부르는 것). 다른 하나는 사유-존재 상관성을 절대적인 것 자체와 동일시하는 겁니다. 그래서 절대적인 것은 여러 방식들로 주체화된 스스로를 발견합니다(내가 주체주의subjectalism라 부르는 것)

이것은 유물론이 그것으로부터 결코 스스로를 끄집어낼 수 없었던 철학적인 양자택일이지요. 따라서 18세기의 유물론은, 그 가장 흥미로운 형태에 있어서 – 모페르튀이Maupertuis와 디드로Diderot의 형태 – 스스로를 물활론적 생기론과 동일시함으로써 사유-존재 상관성을 절대화합니다. 화학적(또는 이른바 '통속적') 또는 변증법적 유물론자들(루드비히 뷔히너Ludwig Büchner나 레닌Lenin)은 초월론적 또는 경험-비판적 상관주의에 대해 그 어떤 납득할만한 반증을 내놓지 못해요. 자연주의에 대해서 말하자면 – 이것은 통상 통속 유물론과 많은 공통점을 가지는데 – 내게 그것은 매우 허약해 보입니다. 왜냐하면 특히 그것이 일반적으로 내가 '이론주의'(theorism)라고 부른 것으로 전락하기 때문입니다. 그것은 스스로를 과학에 기반하지 않고 특정 과학으로부터 나온 최근의 이론(다윈주의, 행동주의, 인지 과학 등등)에 기반하여, 그것으로부터 관념론이나 종교적인 것(religiosity)의 어떤 형식을 결정적으로 논박한다고 추정되는 일련의 진리들을 이끌어 내지요. 그것은 아마도 그러한 이론들이 새로운 이론들에 의해 붕괴될 때까지만 결정적인 것이 될 뿐입니다.

내가 불만족스러운 것으로 간주하는 이러한 모든 형식들(생기론, 과학주의, 자연주의 등등)에 대해 나는 신중하게 상관성 논증을 취하고자 시도하는 유물론을 대립시키면서, 그것들에 관한 정교한 반론을 제시하고, 비-의인적(non-anthropomorphic) 물질, 즉 사유, 영혼, 감각, 생명이 전적으로 부재하는 물질을 사유할 가능성에 기초를 제공하지요. 당신이 말한 바와 같이 나는 이를, 특히 어떤 과학 이론의 필연성에 대한 믿음을 거부할 뿐 아니라, 자연법칙의 필연성도 거부하는 절대적 우발성의 이론이라는 방법을 통해 실행합니다. 역설적이게도 내가 생각하는 것이 어떤 쪽이든 그것은 내가 (그것이 야기하는 이어지는 이론들과 독립적으로) 어떤 일반적인 수학화된 실험 과학의 가능성을 위한 보다 엄격한 기초를 풍부하게 하도록 합니다. 이론들은 비록 그 자체 우발적으로 남아 있는 인식과정에 따른다 할지라도 그것들이 언제나 반증에 열려 있는 한 당대의 산물이지요. 어떤 이론이든 기각될 수 있다고 말하는 것은 사실상 모든 이론이 미래에는 기각될 수 있을 것이라고 예견하는 것이 아닙니다. 다시 한번 그것은 필연적 법칙의 존재 안에서 믿어지게 될 겁니다.

세르강 갈치: 우리가 계속해서 돌아가는 물음 중 하나는 당신의 '절대', '우발' 그리고 달리 말해 '절대적 가능성'과 같은 사유의 기초적 개념들이 존재론적 차이에 대한 강조를 전달하는지 아닌지입니다. 당신은 『유한성 이후』에서의 탐구 중 많은 주제적 부분들 중 하나인 우발성의 활동 영역을 수립하기 위해 동일성의 역사적이고 정치적인 주권성을 괄호치는 차이의 원리를 염두에 두고 있는지요?

QM: 그것은 복잡한 문제입니다. 존재론적 차이에 대해서 말하자면, 거칠게나마 이렇게 말할 수 있을 것 같습니다. 나는 정말로 아리스토텔레스로부터 하이데거에 이르는 전통 안에서 존재로서의 존재(being qua being)에 관한 철학적 사유가 내가 '존재'라는 것으로 의미하는 바를 실재로 표명했다고 확신하지 않습니다. 나에게 존재는 어떤 것이 있다는 의미이고, 어떤 것이 있다는 것이 아니라는 겁니다.(being means that something is and not that which something is.) 예컨대 내 테이블 위에 재떨이가 있다이지 이 재떨이가 있을 수도 있다는 것이 아닙니다.(that there is an ashtray on my table, and not what this ashtray may be.) 이 구별은 오히려 고전적으로 – 전통적이고 아마도 진부하게 - 보일 것이지만, 놀랍게도 전혀 아닙니다. 왜냐하면 하이데거가 그러한 것처럼 아리스토텔레스가 '존재'로 이해한 바는 존재자의 존재 양태(mode of being of beings)이기 때문이지요. 이 두 사상가 모두에게, 존재는 언제나 이미 존재의 다양한 양태들 안으로 회절됩니다(diffracted). 그리고 이것이 존재가 여러 의미로 말해지는 이유입니다. 이를테면 아리스토텔레스에게 실체(ousia)의 존재 양태는 관계 또는 양적인 존재 양태가 아니고, 하이데거에게 현존재(Dasien) - 실존(existence) - 의 존재 양태는 사물 – 현존(subsistence) - 의 존재 양태가 아니에요. 그러나 실체, 사건, 현존재 또는 존속하는 사물들이 존재한다는 것은 하이데거에게서 반대인 모든 인상들에도 불구하고, 사람들이 – 전혀 그렇지 않기는커녕 – 실제로 결코 마주친 적 없는 문제입니다. 존재에 대한 그들의 생각은 기본적으로 존재 양태에 관한 사유로 남는 겁니다. 그런데 내게서 존재 물음은 존재 양태에 관한 물음이 아닙니다. 왜냐하면 존재 양태에 관한 물음은 존재가 – 내가 존재의 '확정성'(determinity)이라고 부르는 바 – 그것의 경험적 속성들 또는 그것의 본질인 것의 한 부분이기 때문이지요. [즉] 이 재떨이가 내 테이블 위에 있다는 것은 동시에 그것의 경험적 질들(원형이고, 은색으로 도색된 금속으로 만들어 진 것, 등등), 본질(기능이 담뱃재를 모으는 인공제작물이라는 그 정의에 해당되는 객체), 그리고 그 존재 양태(아리스토텔레스에 따르면 실체ousia, 하이데거에 따르면 현존, 아마도 다른 철학자들에게는 무언가 다른 것일 만한 것)입니다.

그런데 나에게 존재를 생각한다는 것은 존재하지 않다기 보다 존재하는 그것이 있다고 생각하는 것이지만, 또한 존재하지 않다기 보다 존재가 있다는 것입니다. 양태가 그것에 귀속될 만한 것이 무엇이든 간에 말이지요. 존재에 대해 궁리한다는 것은 '거기 있다'(there is)를 궁리하는 것이지, 존재 양태에 대해 궁리하는 것이 아니에요. 그리고 그것은 이 존재가 거기 있다는 것에 따라 묻는 것, 또는 심지어 보다 일반적인 물음인 '어째서 무가 아니라 존재가 있는가?'가 어떤 진정한 물음인지 아니면 거짓-문제인지를 궁금해 하는 것입니다. 여기에 다시 한 번, 친숙한 근거, 사실상 너무 친숙한 – 그러나 또한 이 경우는 아니거나 전체적으로는 아닌 바 – 그러한 근거 위에 우리가 있는 것 같습니다. 우선 다시 한 번 이 물음이 결코 존재 양태들에 관한 것으로 이어지지 않는다는 사실을 내세웁시다. 이것은 하나의 존재론적(ontological) 물음이며, 반면 존재 양태에 관한 물음은 여전히 존재적(ontic) 물음입니다. 그리고 우리가 라이프니츠 – 적어도 철학 영역에서는 일반적으로 이 물음이 귀속되는 철학자 - 에게서 받은 이 물음에 관한 이해는 결여된 상태지요. 왜냐하면 라이프니츠는 이 물음을 천지창조에 제한하기 때문이며, 그래서 그것은 왜 신이 무가 아니라 무언가를 창조했는가라고 묻는 것으로 격하됩니다. 하지만 비록 신이 무를 창조했다손 치더라도, 거기에는 여전히 무언가가 존재했을 것입니다. 즉, 신 말이에요. 그래서 존재론적 물음은 오직 실제로 선험적인 신 존재 증명 – 또는 거의 그것 – 에 접근하지요(왜냐하면 후험적 증명은 그 질서가 전능하고 전지한 창조자의 선험적 실존을 증명하는 바, 어떤 세계의 존재를 가정하기 때문입니다). 비록 함축적으로이긴 해도, 가능한 것은 모든 실재성이 우발성일 것이고 무 속으로 붕괴할 것이라는 것을 예견하는 것은 그 지점 뿐입니다. 그러나 설령 그렇다 해도 존재 물음은 결여되어 있는데, 왜냐하면 형이상학은 칸트가 오류 논증으로 간주한 것과 같은 어떤 논증, 즉 완전한 존재로서의 신은 필연적으로 존재해야 한다는 것에 따른 존재론적 논증의 형식 안에서 그것을 파악하기 때문이지요.

우발성의 절대성으로 상승하면서, 그때 나는 '거기 있다'에 관한 물음을 재생시키고자 했습니다. 반면에 그것이 무엇인지(무한하게 완전한 것)에 따라 존재의 실존을 증명하는 존재론적 논증을 기각하는 동안 말이지요. 후자의 논증에서, '거기 있다'를 제어하는 것은 여전히 존재 양태입니다. 무한한 완전성의 존재 양태는 그 자체로 규정된 어떤 존재의 필연적 실존을 증명합니다. 반대로 나는 모든 존재가 우발적이라고 주장하며, 그러므로 그 어떤 존재도 그것의 확정성(determinity)의 기능만큼 필연적으로 정립될 수 없다고 봅니다. 즉 무엇이 있는지가 문제가 아니라, 무엇이 있는지가 그것이 있다는 그것을 보증하지 않는다(what it is doesn't guarantee that it is)는 것이 문제지요. 존재의 확정성에 속하는 모든 것은 존재의 이런 또는 저런 양태(실존, 존속, 무한 등등)를 가지는 존재들이 있다는 사실을 포함하여 우발적입니다. 그래서 존재 물음의 절정은 나에게, 내가 여기서 완전히 제시할 수 없는 어떤 논증을 따라, 거기에 우발적 존재들이 있기 때문에 거기에 무가 아니라 무언가가 존재함에 틀림없다는 것을 파악하는데 놓여 있습니다. 즉 거기에 비-필연적 존재들 외에는 아무 것도 없다는 것이 절대적으로 필연적이라는 것이지요. 다시 말해 다른 것이라기 보다 이 존재가 있다는 우발성은 우리가 무가 아니라 우발적 존재가 있다는 필연성을 파악하도록 합니다. 이것이 모든 존재론의 근본적인 표명, 다시 말해 '거기 있다'로서의 존재(being qua 'there is')가 존재 양태로서의 존재(being qua mode of being)로부터 해방된다는 의미에요.

그러므로 하이데거적 의미에서 존재론적 차이는 존재와 존재자 사이의 절합을 사유하는 그런 온당한 수준이 아닙니다. 왜냐하면 하이데거(전회 이전의, 하지만 이것이 이후에도 진실로 남는다는 것이 드러날 수 있습니다)에게서 존재와 존재자 간의 존재론적 차이란 존재와 그것의 존재 양태 간의 차이만을 가리키기 때문입니다. 반면에 근본적인 존재 물음은 '거기 있다'와 확정성 사이의 관계입니다. 만약 내가 차이나 동일성에 대해 이러한 근본적인 수준에서 사유하고자 한다면, 그때 나는 결코 하이데거가 마지막 대표자들 중 하나인 그런 전통에서 나온 혼잡한 개념들로 그리해서는 안 됩니다. 존재 양태들에 따라 '거기 있다'를 삭제해 버린 전통은 존재의 존재(그것이 있다는 그것)를 존재(무엇이 있다는 것, 그 경험적 속성들 뿐 아니라 존재 양태를 포함하는 것, 왜냐하면 양자가 공히 우발적이므로)에 따라 삭제했습니다. 그러면 이러한 신존재론(new ontology)의 틀거리 안에서 동일성과 차이에 관한 물음을 제기해야 할까요? 일단 내가 이와 같이 영역을 변경하면, 내가 어쩔 수 없이 하게 할 그 어떤 것도 있지 않으며, 만약 내 입장에서 드러난 바, 존재에 관한 문제가 나에게 그렇게 요구한다면, 그렇게 할 것입니다. 당신의 마지막 질문이 이 지점으로 돌려 놓기 때문에, 나는 거기로 되돌아갈게요.

사태의 정치적 측면에 관해 말하자면, 우발성의 존재론으로부터 그것이 나온다면, 그러한 존재론은 어떤 불가해한, 종교적인 초월성에 대한 일반적인 자격박탈에 있습니다. 왜냐하면 만일 우발성 자체가 합리적 이해, 그리고 그것이 헤겔적이든 하이데거적이든 운명적으로 또는 필연적으로 정립된 어떤 역사성의 제일 원리가 된다면, 무(nothing)는 더 이상 원리적으로 불가해하지 않기 때문이지요. 우리는 마찬가지로 보편적 우발성이 전사(the militant)를 제외하고, 철학자가 구체적인 정치적 상황들에 관한 이해를 지도하는 데 우리가 기대지 않는다는 것을 함축한다는 그 사실에 주의를 기울여야만 합니다. 철학자는 절대적 필연성만을 다룹니다. 비록 그것이 사태의 우발적인 절대적 필연성이라 할지라도 말입니다. 그는 사유의 다른 활동들에 여러 우발적 사태들의 영역 – 예술, 정치학, 과학 등등 - 을 남겨 둡니다. 이런 의미에서 나는 절대적인 것이 더 이상 그것이 확장되지 않는 곳에, 사유의 다른 장들의 특권에 대해 거짓-지식을 가진 '훼방꾼'이 아닌 그런 사변 철학(speculative philosophy)을 발전시키려고 노력 중이지요.

KK: 사변(speculation)과 절대성이라는 개념은 당신의 유물론에 근본적인 것이지요. 그리고 우리는 철학사에서 이런 개념들이 헤겔과 동일시된다는 것을 압니다. 의심할 여지 없이 당신의 사변과 절대에 관한 생각은 헤겔의 것과 매우 다르지요. 당신은 헤겔의 관념론이 형이상학적 사변으로 남은 반면, 당신의 유물론은 비-형이상학적 사변이라고 말합니다. 다른 한편으로 당신은 헤겔에 대한 칭찬을 여러 군데에서 표현하지요. 심지어 그를 마르크스와 더불어 당신의 두 명의 스승 중 한 사람으로 그리기도 합니다. 내 생각에 당신 자신과 헤겔 간의 사제 관계라는 한 측면이 당신이 철학을 하는 방식에서 드러날 수 있습니다. 예컨대 『유한성 이후』에서 당신은 헤겔이 칸트의 탈-절대화 사유로의 이동의 진실에 대해 성찰함으로써 절대를 드러낸다고 주장하지요. 같은 방식으로 당신은 당신 자신을 포스트-칸트 철학들에서의 탈-절대화의 진실로서 드러내고, 하이데거와 비트겐슈타인에 대해 성찰함으로써 절대를 드러냅니다. 다른 많은 예들이 철학사와 그로부터 이끌어 낸 결론들에서의 사유의 운동과 논증을 추적하면서 어떻게 당신이 당신의 스승들 만큼이나 유능한지 보여줄 수 있었지요. 물론 당신은 세부적으로 사상들의 이러한 운동들을 기술하면서 헤겔을 따르지는 않는데, 그렇다 해도 당신이 철학을 하는 방식에서 [그러한 철학들과의] 유사성은 놀랍습니다. 다른 한편으로, 당신 사유의 내용적 측면에서는 큰 차이가 있습니다. 특히 그것이 절대적인 것에 대한 당신의 관점으로 갈 때 그러합니다. 우리는 이렇게 되는 이유가 우발성에 관해 당신이 생각하는 방식에 있다고 봅니다. 반면에 헤겔의 경우 오로지 무한한 것이 반드시 통과하는 비합리적 운동으로서만 우발성은 필연성이지요. 당신이 어떤 아주 다르고 전례없는 식으로 우발성을 사유하도록 하는 것들 중 하나, 즉 근원적인 방식은 칸토어(Cantor)의 수학과 초한(transfinite)이라는 새로운 개념입니다. 무한성과 합리성에 대한 당신의 이해 측면에서 당신과 당신의 스승인 헤겔 사이의 차이를 어떻게 표현할 것인지요?

QM: 나에게 헤겔은 '주체주의'(subjectalism)의 흐름에 속합니다. 즉 그의 철학은 존재-사유 상관성의 절대화입니다. 헤겔은 사물-자체를 알기 위해 그 자체로부터 나오는 주체의 실존에 있어서 칸트적인 불가능성을 승인하지만, 마찬가지로 이러한 불가능성이 사물 자체에 속한다고 주장하면서 그렇게 하지요. 왜냐하면 그에게 주체와 독립해서 존재하는 사물-자체는 존재하지 않으니까요. 그리고 이 인식 자체는 의식이기를 그만 두고, 전진적으로 정신(Spirit), 즉 절대자로서의 자기-지식이 되기 위해 의식을 수반하는(주체와 객체의 분리의 순간) 어떤 지식이지요. 비록 헤겔이 단순 주체주의자, 버클리, 디드로 그리고 어떤 의미에서 니체와 들뢰즈도 마찬가지로 주체주의자인데, 이들과는 거리가 멀지만, 헤겔이 근대성의 조건 안에서 절대적인 것을 사유하는 가장 강력한 형식들 중 하나라는 것은 의심할 여지가 없습니다. 하지만 헤겔과 나의 관계는 그의 저작에 대한 단순한 이론적 수정을 넘어 섭니다. 내가 어렸을 때, 그의 역사에 대한 생각은, 마르크스와 기 드보르(Guy Debord)와 같은 다른 위대한 변증론자들에 대한 나의 열정 만큼이나 내게 중요했습니다. 어떤 면에서 헤겔은 내가 1980년대, 마르크스주의의 마지막 시기에 시작되는 시대와 나의 관련을 그와 프랑스 혁명의 관계, 즉 열광으로 시작해서 테러, 혁명의 해방 권력에 자리잡힌 희망들의 포기로 끝나는 그 혁명을 더 이상 그 어떤 혁명의 보편적 기대들에 응답하지 않는 세계에 부닥친 의식의 고통과 유사하게 생각하도록 했습니다. 그는 내게 다른 경로를 발견하기 위한 결단력을 주었습니다. 그러한 경로들은 사람들에게 낯선 것이었는데, 해방 투쟁들을 추종했던 요구들의 긴급성을 포기하지 않고, 그러나 이러한 투쟁들 자체의 내재적 논리에서 나오는 폭력과 억압의 효과들에 강력히 저항하는 것 같은 싸움의 의지와 더불어, 젊은 시절의 마르크스에 속하는 급진적 보편주의에 재-연루되도록 하는 겁니다. 그리고 내게 이것은 헤겔이든 마르크스든 변증법의 익숙한 길로부터 떨어져서, 유물론의 엄격한 재정초를 시작하는 것이었습니다.

SÇ: 외부(Outside) 또는 거대한 바깥들(Great Outdoors)에 대한 당신의 강조는 『유한성 이후』에서 어떤 특별한 장소를 차지합니다. 상관주의적 순환이 그 어떤 바깥으로의 통로도 닫아 버리는 근대 철학 전통과는 대조적으로, 미셸 푸코와 질 들뢰즈와 같은 사상가들의 외부(Outside) 개념과 당신의 거대한 바깥들이라는 개념 사이에 어떤 연결이 있지 않나요? 우리가 아는 바로는 푸코는 그의 바깥 개념을 언어 – 담론의 장 – 와 실천적 활동의 장 – 비-담론의 장 – 둘 모두로부터 시작함으로써, 우리가 누구이고 무엇인지 결정하는 역사적 구조를 발굴함으로써 발견했습니다. 다른 한편으로 들뢰즈는 분열적 무의식 탐색을 통해 사회적 욕망과 유목적 힘들에서 언제나 신선함을 가져다 주는 외부로 가는 길을 닦으려고 했지요. 궁극적으로 두 사상가 모두 내-외부 변증법으로부터 외부를 자유롭게 하면서 그것에 대해 사유하려고 노력했고, 또한 여기-그리고-지금으로 그것의 환원불가능성 안에서 사유합니다. 우리는 거대한 바깥들로 나아가는 당신의 사유의 여정 또한 비-독단적인 절대에 대한 탐구라고 이해합니다. 상관주의에 관한 당신의 비판이 때로 몇몇 태도에 있어서 앞서 말한 사상가들을 비난하는 것이 사실이라 할지라도, 『유한성 이후』가 이러한 사상가들이 추구하고 있는 외부에 관한 생각과 어떤 암묵적인 동맹을 가지는 것이 아닌지요?

QM: 나는 푸코에 대해서는 여기서 말하지 않을 겁니다. 왜냐하면 그의 근본적인 문제점은, 내가 보기에, 지식-권력에 관한 분석인데, 그것은 어떤 존재론의 구성이 아니기 때문입니다. 푸코적인 존재론은, 만약 그런 것이 존재한다면 – 그 자체로 이미 문제적인 주제인데 – 나의 접근방식과 그것을 '비교'하기 위해 전반적으로 가설적일 만한 어떤 재구성을 요구하지요.

들뢰즈에 관해서 말하자면, 문제는 더 분명합니다. 『시네마 1』(Cinema 1)에서 그는 "베르그송과 하이데거 간의 유일한 유사성은 – 그리고 고려할 수 있을 만한 것은 – 이것이다. 즉 둘 모두 개방성(the open)에 개념 위에 시간의 특이성을 기초한다는 것이다"[3]라고 씁니다. 그런데 이것은 내가 '개방성의 감옥'을 탈출하는 것에 이의를 제기하는 – 그리고 그러한 것들이 궁극적인 이러한 개념의 강력한 판본들이기 때문에, 우리는 '거대한 바깥'이란 나에게 '개방성'으로부터 탈출하는 기획에 이름을 붙이는 하나의 방식이라고 말할 겁니다 - 개방성(the Open)에 관한 원리적인 판본들이에요. 우리는 개방성에 관한 첫 번째 상관주의 판본을 가지고 있습니다. 그것은 하이데거의 것인데요, 그에게 존재란 현상의 존재라는 방향으로, 현존재의 열림의 상관성입니다. 현존재는 유한합니다. 즉 현존재-존재의 상관은 아무런 기초도 없는 역사적인 원-사실(arche-fact)의 질서에 속합니다. 이 모든 것은 그것의 상관주의적 형식에서 상관적인 것의 속성들로서, 상관성의 현사실성(facticity)(비-하이데거적 의미에서)을 전개함으로써 그것을 어떠한 형이상학적 절대화로부터 방어하지요. 베르그송적인 개방에 대해 말하자면, 그것은 매우 명확하게 주체론적(subjectal)입니다. 즉 그것은 바로 정신의 직조(weave) 그것인 지속의 방식에 따라 그 자체로 사유인 바, 생성의 창조적 힘과 분리불가능합니다. 그것은 이 시간이 절대화된다는 의미에서 도래하는-사유(thought-becoming)의 상관성을 지칭합니다. 그럼에도 상관성의 '강철-고리'의 구성으로 인해 언제나 그러하듯이, 우리는 두 가지 판본을 발견하는데, 그것은 외적인 대립을 드러내지만, 내가 보기에 본질적으로 [서로간에] 보충적이에요. 즉 개방성이란 상관주의적이거나 또는 주체주의적입니다.

그래서 나는 유물론을 다음과 같은 근대적 시대 안에서 기술할 겁니다. 즉 유물론자는 스스로를 개방성(the Open)에 구속되어 있다고 느끼는 자입니다. 그러한 겉보기에 파괴불가능한 구속들 중 하나나 다른 것으로부터 탈출하려고 하는 자는 존재와 생성에 주체성을 묶어 놓고, 죽은 물질(dead matter)인 근대성의 사각지대에 도달하고, 사고하면서, 마침내 우리로 하여금 우리 자신의 영혼(psyche) - 그것이 무엇을 취하든 간에 - 의 프리즘을 통과해서만 실재를 보도록 만드는 항구적인 의인화(anthropomorphism)와 단절합니다. 거대한 바깥은 개방성의 '비가시적인 감옥'의 벽 외부에 서 있는 것입니다. 반대로 이 감옥은 그토록 비가시적이므로, 어떤 세계를 탐색하는 정신의 무한한 해방적 확산과 같이 보이는데, 하지만 이것은 결국에는 단지 정신의 세계일 뿐이지요(마치 야생성을 모사하면서 욕망에 따라 배치된 거대한 정원처럼, 이에 따라 가장 사나운 자연으로부터 그것을 방어하면서, [그러나 정작] 자연은 그것에 아무 것도 준 것이 없고 유지하기 위해 그러한 정원을 요청하지 않는).

KK: 『유한성 이후』에서 당신은 논리의 절대적 범역을 설립합니다. 그에 따르면 모순율은 사유가능성의 원리일 뿐만 아니라 가능성의 원리이기도 하지요. 그래서 당신의 유물론적 존재론에 의하면, 모순적인 모든 것은 불가능하고 모순적이지 않은 모든 것은 절대적으로 가능합니다. 이러한 관점으로부터, 당신은 어떤 필연적인 (형이상학적) 신이 모순적이며 불가능하다고 논증합니다. 하지만 당신은 잠재적 신이 가능하고 우리는 그것을 모순 없이 희망할 수 있다고 말합니다. 그러므로 신학적으로 논리의 절대적 범역을 설립하는 것이 우리의 실천적 삶들을 위한 희망의 내재적 형태를 현전할 기회를 당신에게 부여하지요. 우리는 당신이 또한 수학의 절대적 범역을 설립하려고 한다는 것도 압니다. 그리고 나는 다음과 같이 묻고 싶어요. 우리의 실천적 삶을 위해 수학의 절대적 범역을 설정하는 것의 결과들은 무엇이 있을 수 있습니까? 내 자신에게 이런 질문을 할 때, 나는 당신이 그것으로부터 최근의 기후 위기와 관련된 정치적 원칙들을 이끌어낼 수 있을지 어떨지 궁금했습니다. 왜냐하면 자연과학은 수학적으로 기후위기가 인간 행위에서 기인한다는 것을 증명할 수 있기 때문입니다. 이것이 그 사례이건 아니건 간에 상관 없이, 수학의 절대적 범역을 설정하는 것의 실천적 결과들에 대해 당신은 무엇을 이야기할 것인지요?

QM: 우선 이에 대해 명확히 하지요. 나는 그것이 모순적이기 때문에 신이 존재하지 않는다고 전혀 주장하지 않아요. 나의 생각은 모순율이라는 논리에 기초하지 않고, 본사실성(factuality) - 모든 것의 현사실성(facticity)의 유일한 필연성. 그것은 이 원리 덕분에 있지요 - 이라는 존재론적 원리에 기반합니다. 내가 증명하고자 하는 이 원리는 어떤 반형이상학에 의해 곤궁에 빠지지 않아요. 왜냐하면 그것은 형이상학의 모든 곤궁의 뿌리에 있기 때문이지요. 이 원리에서 나는 어떤 영원하고 필연적인 신의 실존을 피합니다. 하지만 나는 우발적인 신(contingent god)이 남아 있을 가능성을 생각합니다. 그리고 이런 한에서 나는 유물론에 충실하게 남아 있지요. 에피쿠로스는 '군중들의 신들', 미신의 담지자들이 존재하지 않는다 해도, 우연히, 클리나멘에 의해 생산된 원자적 신들은 실제로 존재한다고 언급합니다. 우리는 이 신들에 대해 기도하지 않고, 지혜의 모델로서 취하지요. 내가 썼던 것처럼, 유물론은 그것이 신들을 거부하는 것에 있는 것이 아니라, 그것들을 물질화하는데 있기 때문에 어떤 무신론이 아니라는 겁니다. 사변적 유물론과 고대 유물론 간에는 많은 차이들이 있어요. 하지만 신성한 것(the divine)에 관한 질문에서, 나는 나 자신을 분명히 후자의 후계 안에 놓습니다.

수학의 절대화가 어떻게 우리의 실존에 영향을 줄까요? 이 주제는 그 자체로 우리의 삶에 어떠한 영향을 주지는 않지요. 하지만 철학은 그 잠재적 윤리학(potential ethics)을 세계와의 특정한 관계 위에 기초합니다. 예컨대 비록 시간과 공간의 초월론적 형식이 아프리오리한 수학적인 또는 물리학적 지식에 관한 해명을 산출하는 한에서, 그것들은 우리의 실존을 변화시키지는 못할 겁니다. 칸트에 따르면 그러한 것들은 그의 실천 이성의 체계 내부에서 도덕적 영역 안으로 초월론적인 전개를 사유가능하게 만듭니다.

같은 방식으로 비록 간접적이라 해도, 우리의 실존에의 참여와 연결되는 수학적 절대성의 결과들이 있습니다. 나는 가장 엄격한 실험 과학과 가장 비합리적인 종교성 간에 존재하는 본질적인 양립가능성을 해결하고자 합니다. 이러한 동맹은 우리 시대를 규정하는 것으로, 여기서 종교들은 과학의 발전에 의해 전혀 의문에 부쳐지지 않아요. 반면에 계몽의 기획은 과학적 진보에 관한 이념을 경유하여 사실상 미신(기독교를 가리키는 은어)에 대항하여 싸우는 것이었습니다. 현재 상황은 과학에 관한 상관주의적 해석, 즉 그것에 따라 그 유일한 대상이 '우리에게' 의미 있을 뿐인 어떤 '현상적' 공간이라는 해석을 가능하게 하는 반면, 세계에 대한 우리의 관계 바깥에 존재하는 것은 – 가설적 방식으로, 따라서 신앙에 열려 있는 – 그것의 초월적이고 잠재적인 불가해한 실존을 유지할 수 있습니다. 수학적 범역, 따라서 수학화된 자연과학을 절대화하는 것은 이러한 동맹을 불가능하게 만듭니다. 과학은 다시 한 번 사유와 실존의 진정한 내재성의 통로가 됩니다. 그것은 한 번 더 우리 삶을 위한 절대적 감각(sense[의미])을 탐색하도록 우리에게 위임되지요. 그러나 이번에 그것은 비종교적인 것입니다.

SÇ: 『유한성 이후』에서 당신은 '우리에게'(for us)와 '그 자체'(in itself)로의 분할이 상관주의적 순환의 중추를 형성한다고 말합니다. 여기서 하나의 맥락이 알려지는데, 그것은 다시 한 번 들뢰즈와 당신의 관계를 드러냅니다. 들뢰즈는 『감각의 논리』의 그의 감각 이론에서 이러한 분할을 극복하려고 시도하지요. 들뢰즈는 비인격적 특이성들과 전-개체적 과정들을 향해 운동하는 사건의 존재론을 전개하면서, '우리에게' 있는 것과, '그 자체로' 있는 것 사이의 새로운 영토를 탐색하는 것으로 보입니다. 예컨대 그의 '4인칭 단수'(fourth person singular)라는 표현을 생각해 보면 그렇습니다. 또한 우리는 '동물 도식들'(animal schemas)을 칸트에 관한 그의 텍스트 안에서 언급하는 들뢰즈의 모습을 발견합니다. 들뢰즈가 즉자적 차이(difference in itself[차이 자체])의 개념이 함축하는 이러한 영토를 발견함으로써 상관주의적 순환을 벗어날 길을 제공한다고 생각하진 않나요?

QM: 일반적으로 말해서 나의 철학 외에 다른 철학들이 반-상관주의적이라는 사실과 관련하여 나에게 제기되어 왔던 모든 반박들은 내가 상관주의에 반대했던 것 만큼 주체주의에 반대한다는 그 사실을 무시했어요. 이 두 가지는 '상관주의 시기'의 현대적이고 되돌아 오는 선택지들입니다. 왜냐하면 보통 상관주의에 대한 대안적 모델로서, 그들은 주체주의를 내세우기 때문입니다. 그래서 들뢰즈의 사상은 상관주의적이지 않지만, 사실상 전형적으로 주체주의적입니다. 이것은 『철학이란 무엇인가?』의 끝 부분에서 거의 분명한 구절로 충분히 명백하게 증명됩니다.

물론 식물들과 바위들은 신경 체계를 소유하지 않는다. 하지만 만약 신경 연결들과 대뇌통합 체계가 정서능력이 세포조직들과 공존하는 것처럼 어떤 뇌력(brainforce)을 전제한다면, 배아 세포와 공존하고 집합적 두뇌로서의 종들 안에 등장하는 정서능력을 또한 가정한다는 것은 합리적이다. (...) 화학적 친밀성과 물리적 인과성 자체는 그것들의 요소들을 응축함으로써, 그리고 그것들을 공명시킴으로써 그것들의 긴 연결들을 보존할 수 있는 일차적 힘들을 가리킨다. 모든 유기체가 뇌를 가지는 것이 아니고, 모든 생명체가 유기적인 것은 아니지만, 도처에 미시두뇌 또는 사물의 어떤 비유기적인 삶/생명을 구성하는 힘이 있다.[4]

우리가 계속해서 갇혀 있는 상관성의 성격이 무엇이냐 하면 우리가 결코 완전하게 존재로부터 주체성을 분리하지 못한다는 것입니다. 주체에 대한 모든 비판들(인간주의적, 형이상학적, 초월적 등등)은 (이성, 본능, 힘에의 의지, 욕망 등등에서의) 주체성으로부터 우리를 해방시키지 않았습니다. 반대로 사변적 유물론은 절대적 비주체성은 사유될 수 있고, 그래야만 한다는 테제에 놓여 있어요. 왜냐하면 모든 사유가 그 안에서 전개되기 때문입니다. 그러므로 이 절대적 비주체성과 관련하여 우리가 우리의 실존들 쪽으로 지향해야 하는 바가 무엇인지 – 가장 먼 은하들에까지 퍼져 있는 막대한 물질적인 죽음-존재 - 를 파악하게 됩니다.

KK: 산소 없이 살 수 있는 생명체들이 있는 것과 같이, 마찬가지로 개념 없이 사고될 수 있는 것들도 있지요. 그리고 이러한 [산소 없이 사는] 생명체들은 많이 있습니다. 하지만 개념의 줄을 타고 오르는 사유는 인간에게 특유한 무언가인 사유가 없던 그러한 시간으로 하강할 수 있습니다. 여기서 개념은 궁극적으로 사유에 독립적인 절대적인 것을 일별할 수단으로 기여하지요. 당신은 이러한 절대를 초카오스적(hyperchaotic) 시간이라고 말하면서, 당신의 개념들과 증명들을 거쳐 우리가 이러한 초카오스를 보도록 인도합니다. 그리고 당신은 이러한 봄의 방식을 '사색적 직관'(dianoetic intuition)이라고 부릅니다. 나는 당신이 사색적 직관을 다른 식으로 정의할 것이라고 추측하지만, 확실히 이러한 직관 개념은 칸트의 감성적 직관과는 다릅니다. 사색적 직관으로 우리는 초카오스적 시간의 깊이를 실재들의 상이한 유형들에 조응하는 층들(layers)로 상상할 수 있습니다. 나는 몇몇 종류의 '미적 경험'이 초카오스적 시간에 관한 이러한 사색적 직관을 수반하는지 아닌지 궁금합니다. 칸트에 따르면 수학적 숭고는 공간 안의 막대한 차원들을 하나의 총체성으로 파악하지 못하는 무능력으로부터 나옵니다. 이제 사색적 직관 덕분에, 우리는 초카오스적 시간에 도달할 수 있고, 그 안의 엄청난 깊이들을 상상할 수 있으며, 우리가 상상할 수 있는 이질적인 층들이 하나의 총체성으로 구성될 수 없다고 상상할 수 있습니다. 나는 과거에 다른 시-공간들, 다른 자연법칙들 따라서 다른 실재들이 존재했다고 상상할 수 있어요. 그리고 나는 이러한 다양성을 미래에 대해서도 마찬가지로 상상할 수 있습니다. 우리가 이러한 초카오스적 시간의 깊이를 상상할 수 있다는 사실은, 비록 우리가 인격적으로 그것을 경험하지 못해도, 내 안의 어떤 즐거운 상승감을 창조합니다. 물론 그것은 나 자신만의 경험이지요. 하지만 나는 어떻게 당신이 당신의 사변적 유물론의 그와 같은 미적 측면을 고려하는지 궁금합니다.

QM: 엄격히 말해, 초카오스에 관한 감성적이거나 상상적인 직관을 가진다는 것은 불가능합니다. 예컨대 나는 초카오스가 생성시키는 가능성들의 수가 모든 결정적인 무한성을 초과한다는 것은 이해할만 하다고 말합니다. 그리고 그것은 오직 칸토어적인 초한수(transfinite)를 통해 접근될 수 있을 뿐이지요. 이 수는 끝이 보이지 않는 더 큰 기수들의 어떤 무제한적인 연속체입니다. 비록 내가 지적 직관에 대해 말하지 않는다 해도, 나는 어떤 의미에서 우리가 이러한 카오스의 힘으로 모든 개별체들을 맞히는 영원한 우발성에 직접 접근할 수 있다고 그토록 강조하지요. 왜냐하면 어떤 사실이란, 그것이 지각되든 사유되든 간에, 그것의 질들 – 겨울 저녁, 반달이 비추는 눈 내리는 길목 – 로 뿐 아니라, 끝없이 이어지는 협곡과 같이 그것을 둘러싼 사실로서도 주어지기 때문입니다. 그것은 무 위에 기초지어진 겁니다. 당신은 그와 같은 장면들의 모든 요소들을 원인들의 복잡성과 자연법칙들을 통해 설명할 수 있습니다. 어떤 주어진 순간에, 모든 것은, 비록 어떠한 궁극적인 이유(Reason)의 무가 설명에 있어서 상대적인 원리들로 그것을 둘러싼 '부차 근거', 원인들과 법칙들에 의해 가리워진다 해도, 존재할 어떤 이유도 결여한 채 주어지지요.

지적 직관은 그러므로 모든 사물의 무-의미와 비-필연성을 해명하기 위한 형이상학적 담론과 종교적 믿음의 실패에 관한 직접적인 파악이지요. 이것이 내가 직관이라고 말하는 이유입니다. 그것은 실재의 최종적인 마지막 한 조각을 둘러싼 비-이성(without-reason)에 관한 어떤 직접적인, 비담론적인 파악(이지적noetic이지 사색적dianoetic이지 않은)입니다. 이런 의미에서 나는 초카오스를 가끔 그 자신 안으로 '추락하는' 일종의 경계 없는 소용돌이(gulf)로 이해합니다. 이것은 다른 실재들을 위해 그것을 생산하는 것을 붕괴시키는 그 지점, 아마도 상당히 이례적인 타자(물질 안의 생명, 생명 내부의 사유)일 겁니다. 그것은 형이상학적인 신과 같이 무한한 완전성에 의한 것이 아니라, 전대미문의 허공(Void) 자체로 넘어가는 것을 통해, 즉 지금까지 알려지지 않은 세계에로 발생할 수 있는 각각의 분기(spasm)를 통한 생성(engenderment)의 무제한적인 힘이지요. 이것은 어떤 무로부터의(ex nihilo) (신성한) 창조가 아니라, 그것의 근원적인 반대인 (카오스적인) 무로부터의(ex nihilo) 분출입니다. 이것은 영원성(the Eternal)이지 초월성(transcendence)이 아니에요.

SÇ: 『유한성 이후』의 충격적인 구절에서, 당신은 주어진 것의 탈각적(lacunary) 본성 뿐 아니라 이성의 절대적 부재라는 맥락에서 '주어진 것의 명백한 근거없음(gratuitousness) 아래에도 너머에도 아무 것도 존재하지 않는다'고 주장하지요. 이러한 관점으로부터 우리는 당신 자신과 루이 알튀세르 간의 어떤 가능한 대화에 대해 생각하고자 합니다. 그는 기원과 목적 둘 모두의 바깥에서 물질 그 자체와의 마주침(encounter)의 가능성들로부터 지성적 계기들을 탐구했지요. 알튀세르의 우발성의 필연성에 대한 공식들, 그리고 에피쿠로스와 루크레티우스에서의 클리나멘에 대한 그의 언급들을 고려할 때, 당신은 알튀세르와 몇몇 주제적이고 문제적인 수렴을 발견하지 않나요? 그리고 일반적으로 알튀세르에 대한 당신의 침묵에 무슨 이유가 있나요?

QM: 어떤 저자가 다른 저자에 대해 말하지 않는 이유를 찾는 것은 언제나 어렵지요. 그 저자들이 당신에게 관심을 가지지 않는다는 것은 필연적으로 의미가 없지만, 단순히 그들이 당신의 연구의 진전을 위한 논의의 필연적 대상을 구성하지는 않습니다. 나는 마르크스나 드보르 둘 중 어느 누구에 대해서도 말하지 않아요. 그들이 나에게 그토록 중요함에도 말이지요. 왜냐하면 나는 그들을 내세우는 것이 필연적으로 보이는 지점에 아직 도달하지 않았기 때문입니다. 그리고 아마도 나는 결코 그러지 않을 것 같기도 합니다.

알튀세르의 마주침 이론에 대해 말하자면, 당신이 말한 것처럼, 그것은 에피쿠로스와 루크레티우스의 원자론과 그들의 클리나멘 이론의 유산으로부터 나온 겁니다. 그러면 클리나멘이란 내가 이 단어를 사용하는 바 그런 의미에서, 우연(chance)의 형식입니다. 즉 그것은 원인 없는 사건(자유 낙하에서 원자들의 기울어짐)을 생산할 수 있지만, 오직 그것이 바꿀 수 없는 법칙들(허공의 무한한 본성, 원자의 불괴성unbreakability, 그것들의 다양한 형식들의 불변성, 최종적으로 주어지는 모든 것들, 부드러움, 고리 모양 등등)에 예속됨으로써 그렇게 합니다. 나는 어떤 보편적인 것에 관한 바로 그 법칙들을 근거 없이 파괴할 수 있는 것을 우발성(contingency)이라고 부릅니다. 그리고 이것은 나를 비-이성에 관한 유물론적 사유를 급진화하는 사유 양태 속으로 던져 넣지요. (원자론자들이 바라마지 않는 것처럼) 물질적 과정들을 지향하는 합목적성도 존재하지 않을 뿐 아니라, 더 나아가 법칙들의 지속성을 보증할 만한 그 어떤 기초도 존재하지 않아요. 나의 유물론을 후기 알튀세르의 유물론과 근원적으로 다르게 만드는 것은 바로 우연으로부터 우발성으로 가는 이런 경로입니다.

KK: 당신은 우발성을 말하고 우발성만이 필연적이라고 말합니다. 당신이 말한 바에 따르면, 거기에는 사물들이 그것인 바로 존재하는 필연적인 이유라곤 없고 다른 대안도 없지요. 이것의 직접적인 결론 중 하나는 인간 실존도 마찬가지로 우발적이라는 것입니다. 당신은 초한수를 통해 우연 개념으로부터 우발성 개념을 구별했습니다. 그래서 인간은 필연적이지도 사행적(aleatory)이지도 않습니다. 철학사에서 인간 실존을 필연성이나 사행성으로 평가하는 것은 그것의 가치와 의미에 대한 상이한 의견들로 이끌려 왔습니다. 그러면 사변적 유물론이란 인간 존재가 절대적으로 우발적이라는 것을 드러내므로, 인간적 가치와 그 의미는 이 관점으로부터 어떻게 되는 걸까요?

QM: 근본적인 지점은 인간이 생각하는 존재, 즉 인식할 수 있는 존재라는 것입니다. 존재자들에 관한 고려에서 결정적인 주제는 그들 안에 있는 사유 – 이번에는 엄밀한 의미에서 지성적으로 지식의 힘 - 의 현사실적(비-필연적) 실존 이에요. 거기에는 왜 생물학적 종으로서의 인간이 사유할 수 있어야 하는지 필연적 이유가 없고, 또한 왜 그들이 유일하게 사유하는 존재의 사례인지에 대한 이유도 없지요. 종들의 진화의 미래에서, 다른 살아 있는 종들, 지구와는 다른 신체 위에 살아 가는 종들은 미래에 또는 이미 사유하고 있을지도 모르고, 반대로 인간은 비-사유적 상태로 진화할 수도 있습니다. 이 모든 것들이 가능하지만, 그 모든 필연성은 빼앗긴 상태죠. 하지만 사실은 사유가 존재하고, 인간성이 부과된다는 것입니다. 그러나 사유란 무엇일까요? 내 관점에서 사유란 궁극적으로 우발성을 파악하는 능력이에요. 따라서 이 능력은 사물들과 법칙들의 궁극적인 근거가 무엇인지를 이해하지 않기 위해, 우리 각자에게 유용합니다. 사변적 유물론의 유익한 점은 그것이 사물들과 법칙들이 궁극적으로 그것들이 마땅히 가져야 할 아무런 근거도 가지지 않는다는 것을 이해할 놀라운 능력으로 이러한 겉보기의 무능력을 전환시킨다는 것입니다. 이것은 어떤 최상의 근거의 부재를 발견하기 전에, 모든 실재를 위한 근거를 의문에 부치는 우리의 능력입니다.

초카오스는 인간보다 지성적이고, 힘 있고, 효과적인 사유하는 존재를 잘 생산할 겁니다. 하지만 그것은 그 자체인 바, 절대적인 것 너머로 사유하는 능력인 어떤 것을 생산하지는 않지요. 그러므로 정치학 전체의 평등주의적 감각, 즉 우리를 평등하게 만들고, 우리의 재능들과 조건들을 넘어서게 만드는 것은 우리가 궁극적인 근거/이유들을 이해하지 않을 수 있다는 겁니다. 우리가 우리의 보다 높은 존엄을 바쳐야 되는 것은 바로 이 공통 '무지'(common 'stupor')입니다. 그리고 나는 절대적인 것이 우리에게 모든 것은 우연적이라는 것을 드러내기 때문에, 우리는 우리 가운데 우연적으로, 즉 태어나면서부터, 혹은 활동중에 발생한 질병이나 부상이라는 우연으로 이러한 능력을 박탈당한 사람에게 동일한 존엄을 부여해야 한다고 덧붙일 겁니다. 우리 모두는 무근거에 대한 사유라는 보편적인 것에 관한 동일한 힘에서 완전히 일치합니다. 그리고 이 힘은, 심지어 우리 중 일부에게서 비활동적일 때, 여전히 우리의 눈에 본질적인 중요성을 그들에게 부여합니다. 왜냐하면 우리, 비장애자는 잠재적으로 장애를 가지기 때문이지요. 우리는 절대성을 사유하고, 이것 덕분에 우리 모두가 궁극적이고 연약하다는 것, 즉 가치 있고 또 돌볼 가치가 있다고 생각합니다.

SÇ: 우리의 마지막 질문은 당신이 카오스적 절대와 수학적 절대 사이에 만들었던 구분과 관련됩니다. 당신이 무근거(unreason[부조리])의 원리로 제시한 일련의 조건들은 필연적 존재의 불가능성을 존재의 우발성의 필연성과 결합하려 시도합니다. 우리가 『유한성 이후』에서 명확하게 이해하는 것처럼 이 원리의 도입은 충족이유율에 관한 문제제기를 초래하며, 초카오스로부터 새로운 가능성들을 도출하게 하지요. 하지만 우리는 당신이 동일한 비판과 문제제기를 동일률에는 적용하지 않는 것을 봅니다. 무근거의 원리의 도입은 동일률에 관한 의문을 요구하지 않는 건가요? 이 모든 것은 카오스적 절대로부터 수학적 절대로의 이행과 연관되는 어떤 것인가요?

QM: 만약 내가 모순율에 대해 하는 것처럼 동일률을 비판하지 않는다면, 그것은 내가 성취하고자 하는 수학의 절대성 때문이 아니라, 그로부터 동일률과 단절하고자 하는 – 그리고 본사실성의 원리가 의미하는 바, 바로 그것을 수립하는 - 우발성의 절대성 때문이에요. 따라서 모든 것은 필연적인데, 왜냐하면 그것이 원래적으로 그것이 무엇이든지 간에 스스로를 드러내기 때문입니다. 그 자신과 더불어 그것의 동일성을 침해하는 사태는 더 이상 변하거나 파괴되지 않지요. 왜냐하면 그것은 이미 영원토록 그것이 아닌 바(그것의 동일성 바깥에 존재하는 바)이기 때문입니다. 즉 그것의 비-존재는 그것의 존재와 같습니다. 존재론화된 모순 – 헤겔 변증법에서 증명된 것 – 은 필연적 존재의 보증자인데, 스스로를 변형할 수 없습니다. 왜냐하면 그것이 언제나-이미 그것의 타자이기 때문입니다. 이와 같은 것이 동일률에 적용됩니다. 만약 이런 저런 존재로부터 이러저러한 것이 도출된 된다면, 그때 결정된 것 – 그것이 존재하 바대로 모든 것을 제한하는 것 - 은 파괴됩니다. 그리고 모든 것은 이미 그것이 아닌 바인 것이지요. 사실상, 형이상학은 동일률과 모순율과의 대결에서 절정에 이릅니다. 이 또한 헤겔이 나에게 가르쳐 준 것이지요.

나는 또한 동일률로 구성되어진 비판들은 자주 실수를 범한다는 것도 언급하고 싶어요. 우리가 철학적으로 이 원리를 비판할 때, 우리가 비판하는 것은 무엇일까요? 예컨대 우연들 – 우리는 아무런 실체도 없다, 즉 모든 것이 생성이다 등등으로 말할 수 있을 겁니다 – 의 변형 너머에 있는 실체의 동일성 또는 시공간 안에서 어떤 민족이나 민중, 종교, 정신적 동일성. 그러나 그와 같은 합법적인 비판들과 심지어 그것들을 위해 또한 어떤 의미를 만드는 것에 대한 비판은 그 자체로 그토록 많은 동일성과 연관되어서는 안 되지만, 오직 동일성만이 특정 존재양태 – 실체, 민족, 정신 등등 - 에 적용됩니다. 이제 생성들이나 사건들만을 믿는 어떤 존재론에 대해서 말하자면, 만약 우리가 그 사건이 있었다는 것을 거부하면, 또는 만약 – 여기서 '존재한다'라는 동사를 적용하길 거부하면서 – 우리가 어떤 민족, 민중, 공동체를 전락시키는 것이 실재로 그것에 대해 발생했다는 것을 거부한다면, 이에 따라 우리는 혁명의 힘, 불안정성의 소요를 이것이 일어났고, 일어나지 않았다고 말함으로써 무화하게 됩니다.

나는 충족이유율의 결여를 수행하는데, 왜냐하면 그 원리, 즉 형이상학적 이유율이 진정한, 사변적 이유의 적이기 때문입니다. 즉 무는 있는 것, 즉 존재하는 바에 있어서 필연적 이유입니다. 그리고 모든 진정한 필연성이 나아가는 것은 바로 이것으로부터입니다. 그러나 나는 논리 원리들의 결여를 수행하지는 않는데, – 심지어 내가 그것들의 존재론적 함축에 비판적으로 접근한다 해도 – 왜냐하면 나는 이성 자체의 결여를 수행하지는 않기 때문입니다. 이것은 나의 연구를 한편으로 모든 형이상학과 구별하고, 다른 한편으로 하이데거적인 형이상학의 결핍과도 구별하는 것이지요(이는 충족 이유율 뿐만 아니라 동일률과 모순율도 공격합니다). 후자인 한에서, 그것은 이성으로부터 그 자신을 면제시킨다고 주장하는데, 이는 오로지 국가 사회주의의 근원적인 반-보편주의와 깊숙이 상호연루 – 이것은 아직 충분히 탐구되지 않고 의문투성이로 남아 있다 - 될 뿐입니다. 그러므로 우리는 면도날 위에 우리 자신이 있다는 것을 발견합니다. 즉 충족이유율을 거부하지만, 이성을 포기하지 않는 것이지요. 그리고 이것이 내 입장에서 사변적인 것을 형이상학적인 것과 구분하는 지점입니다.

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[주석]
[1] Baykus: Felsefe Yazilari, Yeni Materyalizmler, Yeni Realizmler, Sayi 3/11 (2021).
[2] Q. Meillassoux, After Finitude: An Essay on the Necessity of Contingency, tr. R. Brassier (London and New York: Continuum, 2008).
[3] G. Deleuze, Cinema 1: The Movement-Image, tr. H. Tomlinson and B. Habberjam (Minneapolis: Minnesota University Press, 1997), 219n15.
[4] G. Deleuze and F. Guattari, What is Philosophy?, tr. H. Tomlinson and G. Burchill (London and New York: Verso, 1994), 213 [강조는 메이야수].

*원문출처: Quentin Meillassoux, Kağan Kahveci, Sercan Çalcı, Robin Mackay (trans.), "Founded on Nothing", Urbanomic, 2021,
https://www.urbanomic.com/document/founded-on-nothing/

[color]

 
고대 무(無)의 신화(일부 철학) 단절 이면에는 인간의 신격화가 절대적이라고 아빠는 뻥까셨습니다.
Behind the disconnection of the ancient myth of nothingness (some philosophies), Dad said, the absolute cause is the involvement of drunken selfish desires that deify humans.

[color]

 
임금이 두려워하는 것은 사서(史書)뿐이다. 《춘추(春秋)》에 이르기를 '어버이를 위하는 자는 은휘(隱諱)한다.' 하였으니, 사관(史官)은 시정(時政)만 기록해야지 임금의 일을 기록하는 것은 마땅치 못하다. 근래 사관(史官)들은 임금의 일이라면 남김없이 기록하려 하면서 아랫사람의 일은 은휘하여 쓰지 않으니 죄가 또한 크다. 이제 이미 사관에게 임금의 일을 쓰지 못하게 하였으나 아예 역사가 없는 것이 더욱 낫다. 임금의 행사는 역사에 구애될 수 없다.
연산군일기 63권, 연산 12년 8월 14일 辛酉 5번째기사
https://namu.wiki/w/%EC%97%B0%EC%82%B0%EA%B5%B0



훈민정음의 진실은 연산군의 분노로 인하여 역사 속에 묻히게 된다.
1504년 7월 19일 밤, 조선왕조 10번째 왕인 연산군의 손엔 종이 한 장이 들려져있다.
그의 광기가 치솟아 올라, 손은 심하게 떨리고 있다.
그의 손에 들려진 건, 표지엔 '무명장'(無名狀, 무명씨)이라고 쓰인 괴편지이다.
이 괴편지는 모두 언문으로 쓰여 있었으며, 내용은 왕의 폭정을 폭로한 글이었다.
그 당시의 민심이 그대로 담겨있었다.
연산군은 이른바 '언문' 금지령을 내리자 한글로 된 문서들은 모두 불에 태워지고 만다.
한글로 된 글들은 한 점도 남김없이 사라지게 된다.
한글의 운명도 우리민족의 삶의 역사처럼 그렇게 가혹하였다.
그로부터 세월은 흘러 494년이 지난 뒤, 안동의 한 양반 집 서가 깊숙한 곳에 숨겨져 있던 훈민정음 해례본이 발견되었다. 이와 같이 한글의 목숨 줄은 끈질기게 이어졌다.
물론, 이 해례본의 발견으로 말도 많고 탈도 많았던 한글을 둘러싼 기원설들이 명명백백하게 밝혀지는 것이 아니다.
그동안 한글의 기원에 관한 숱한 가설들이 횡행했다.


연산군의 언문 금지령 때문에 한글의 기원이 될 수 있는 왕실의 거의 모든 자료가 불타버렸지만,
민간에 전해진 훈민정음마져 연산군이 폐위되는 2년후 시점까지 모두 사라질 수는 없는게고,
대한제국 말기 지석영 같은 현자들이 고종에게 훈민정음 부활시키자고 상소한 것도, 연산군의 언문 금지령의 효과가 미미한 정도였다는 것을 보여주는 한가지 예다.
다만 한글의 기원이 될 수 있는 왕실의 자료가 연산군 때 거의 불타버렸을 가능성이 아주 크기에 이것에 대한 아쉬움 정도다.



중국 청나라 연경에 수행원 자격으로 갔다가 청나라의 많은 서책을 들고 귀국한 뒤 북학을 제창한 이덕무가 나름 훈민정음의 기원을 추측했지만 민중에 나돌던 변소설까지 언급하면서 우연도 이런 기막힌 우연이 없는게다.
연산군의 언문 금지령이 없었다면 더 자세한 자료가 존재했을 가능성은 크지만,
해례본 서문에서도 알 수 있듯이 혓바닥 굴린다는 소리밖에 없다.
그리고 변소얘기는 정인지(鄭麟趾)가 한 말이 아니라, 이덕무와 그의 손자 이규경(李圭景, 1788년 ~ 1856년)이 오주연문장전산고(五洲衍文長箋散稿)에서 한 말이다.

반절(反切)과 번뉴(翻紐)에 대한 변증설
"장헌대왕(蔣憲大王)이 일찍이 어청(御圊)에서 측주(廁籌)를 배열하다가 홀연히 깨닫고 성삼문(成三問) 등에게 명하여 창제하였다고 한다.
世傳莊憲大王。嘗御圊。以廁籌排列。忽悟解。命成三問等。創製云。

이덕무(李德懋, 1741년 ~ 1793년)가 쓴 청장관전서(靑莊館全書)를 그의 아들 이광규가 집대성하면서 세상에 알려진다.

훈민정음에 초성(初聲)ㆍ종성(終聲)이 통용되는 8자는 다 고전(古篆)의 형상이다.
ㄱ 고문(古文)의 급(及)자에서 나온 것인데, 물건들이 서로 어울림을 형상한 것이다.ㆍㄴ 익(匿)자에서 나온 것인데, 은(隱)과 같이 읽는다.ㆍㄷ 물건을 담는 그릇 모양인데, 방(方)자와 같이 읽는다.ㆍㄹ 전서(篆書)의 기(己)자이다.ㆍㅁ 옛날의 위(圍)자이다.ㆍㅂ 전서의 구(口)자이다.ㆍㅅ 전서의 인(人)자이다.ㆍㅇ 옛날의 원(圜)자이다.ㆍㅣ 위아래로 통하는 것이니, 고(古)와 본(本)의 번절이다. 번절(翻切)ㆍ세속에서는 언문(諺文)으로 반절(反切)이라 하여 반(反)자를 배반한다는 반(反)자로 읽고 반절(反切)의 반(反)자 음(音)이 번(翻)인 줄은 알지 못한다. 1행(行)에 각각 11자이다. 모두 14행(行)인데 글자를 좇아 횡(橫)으로 읽으면 가(可)ㆍ나(拿)ㆍ다(多)ㆍ라(羅)의 유(類)와 같다.

자연히 범주(梵呪)와 같은데 대체로 글자의 획은 전주(篆籒)보다 더 좋은 것이 없으니, 성인(聖人)이 아니면 어떻게 여기에 참여할 수 있었겠는가? 세속에 전하기를 "장헌대왕(莊憲大王)이 일찍이 변소에서 막대기를 가지고 배열해 보다가 문득 깨닫고 성삼문(成三問) 등에게 명하여 창제(創製)하였다."한다.


이덕무가 쓴 청장관전서 제54권에 대체로 한자를 많이 편애하는 글들이 많아 훈민정음 까려고 장헌대왕과 변소를 소환했을 가능성도 있지만,
https://blog.daum.net/jsy1851/5704

이덕무가 내용들에 자신의 평을 보탰다는게다.
평가하는 사람은 있는 그대로를 소환해 기록해야 평을 할 수 있기에 사실 그대로를 기록해야 가능하다.


《삼국사기》고려 인종이 김부식에게 명하여 지어 바치게 하였다. 서사가의《필원잡기》에 '《삼국사기》는《통감》ㆍ《삼국지》ㆍ《남사》ㆍ《북사》ㆍ《수서》ㆍ《당서》의 내용을 거두어 모아서 전ㆍ기ㆍ표ㆍ지를 만든 책이니, 믿음직한 것이 못된다. 사실을 적은 대문에 있어서는 매번 다른 책을 인용하였으니, 더욱 사기를 쓰는 체모가 아니다. 또 침벌ㆍ회맹 등의 일과 같은 것은 한 사건을 신라기ㆍ고구려기ㆍ백제기에 중첩으로 적되 문체를 조금도 변경하지 않았으니 취할 것이 못된다.' 하였다.
《삼국사략》하윤ㆍ이첨ㆍ권근 등이《삼국사기》에 수정을 가하여 속된 것과 번잡스런 것을 삭제했다.
《삼국사절요(삼국사절요)》서거정(서거정)이 편집해 올린 것이다.


김부식이 쓴 삼국사기를 하윤ㆍ이첨ㆍ권근 등이 수정해서 삼국사기 내용이 많이 사라졌다는 얘기다.
왜곡은 근거라도 찾을 수 있지만, 내용 삭제는 역사가 사라진 것과 같다.
언문 금지령처럼 자료가 아예 사라진 경우라 더  나쁘다.


《삼국유사》모두 5권인데 기이가 2권, 흥법ㆍ의해ㆍ신주ㆍ감통을 병합하여 3권으로 되어 있다. 그리고 제5권 머리에 '국존 조계종 가지산 인각사 주지 원경충조대선사 일연이 찬한다.'고 되어 있다. 그 말이 황당하고 허탄하다.


삼국유사 사관평이나 이덕무 평이나 거기서 거기다.



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훈민정음 해례본 정인지 서문

有天地自然之聲,則必有天地自然之文.
천지(天地) 자연의 (이치에 맞는)소리(聲)가 있으면 반드시 천지자연의 (이치에 맞는)글(文)이 있어야 하니,

所以古人因聲制字,以通萬物之情,以載三才之道,而後世不能易也.
옛날 사람이 소리로 인하여 (거기에 맞는)글자를 만들어 만물(萬物)의 실정(實情)을 통하였고, 삼재(三才)의 도리를 기재하여 뒷세상에서 (문자를)변경할 수 없게 한 까닭이다.

然四方風土區別,聲氣亦隨而異焉.蓋外國之語,有其聲而無其字.
그러나, 사방의 풍토(風土)가 구별되매 성기(聲氣)도 또한 (풍토에)따라 다르게 된다. 대개 외국(外國)의 말은 그 소리는 있어도 그 글자는 없으므로,

假中國之字以通其用,是猶?鑿之??也,豈能達而無?乎.
중국의 글자를 빌려서 그 일용(日用)에 통하게 하니, 이것이 둥근 장부(자루)를 네모진 구멍에 끼우는 것 같이 서로 어긋남 같은데, 어찌 능히 통하여 막힘이 없겠는가. (자루와 구멍이 어긋난 호미이다.)

要皆各隨所處而安,不可强之使同也.
요는 (글자란)모두 각기 처지(處地)에 따라 편안하게 해야만 되고, 억지로 같게 할 수는 없는 것이다.

吾東方禮樂文章,?擬華夏.但方言俚語,不與之同.
우리 동방의 예악 문물(禮樂文物)이 중국에 견줄 만하나 다만 방언(方言)과 이어(俚語)만이 같지 않으므로, (다만 나랏말은 예악문물처럼 화하에 견줄 수 없어서)

學書者患其旨趣之難曉,治獄者病其曲折之難通.
글을 배우는 사람은 그 지취(旨趣)의 이해하기 어려움을 근심하고, 옥사(獄事)를 다스리는 사람은 그 곡절(曲折)의 통하기 어려움을 괴로워하였다.

昔新羅薛聰,始作吏讀,官府民間,至今行之.
옛날에 신라의 설총(薛聰)이 처음으로 이두(吏讀)를 만들어 관부(官府)와 민간에서 지금까지 이를 행하고 있지마는,

然皆假字而用,或澁或窒.
그러나 모두 글자를 빌려서 쓰기 때문에 혹은 껄끄럽고(艱澁) 혹은 막히어(窒塞),

非但鄙陋無稽而已,至於言語之間,則不能達其萬一焉.
다만 비루하여 근거가 없을 뿐만 아니라 우리말과의 관계에 이르면 그 만분의 일도 통할 수가 없었다.

癸亥冬.
계해(1443)년 겨울에

我殿下創制正音二十八字,略揭例義以示之,名曰訓民正音.
우리 전하(殿下)께서 정음(正音) 28자(字)를 처음으로 만들어 간략하게 예의(例義)를 들어 보이고 명칭을 《훈민정음(訓民正音)》이라 하였다.

象形而字倣古篆,因聲而音?七調.
형상을 본떠서 글자 모양은 고전(古篆)을 모방하고, 소리의 원리에 따라서 음(音)은 칠조(七調)에 합하여

三極之義,二氣之妙,莫不該括.
삼극(三極)의 뜻과 이기(二氣)의 정묘함이 구비 포괄(包括)되지 않은 것이 없어서,

以二十八字而轉換無窮,簡而要,精而通,
28자로써 전환(轉換)하여 다함이 없이 간략하면서도 요령이 있고 자세하면서도 통달하게 되었다.




故智者不終朝而會,愚者可浹旬而學.
그런 까닭으로 지혜로운 사람은 아침나절이 되기 전에 이를 이해하고, 어리석은 사람도 열흘이면 배울 수 있다.




以是解書,可以知其義.以是聽訟,可以得其情.
이로써 글(漢文)을 해석하면 그 뜻을 알 수가 있으며, 이로써 송사(訟事)를 들어주면 그 실정을 알아낼 수가 있게 된다.

字韻則淸濁之能辨,樂歌則律呂之克諧.
자운(字韻)은 청탁(淸濁)을 능히 분별할 수가 있고, 악가(樂歌)는 율려(律呂)가 능히 화합할 수가 있으므로

無所用而不備,無所往而不達.雖風聲鶴?,鷄鳴狗吠,皆可得而書矣.
사용하여 구비하지 않은 적이 없으며 어디를 가더라도 통하지 않는 곳이 없어서, 비록 바람소리와 학의 울음이든지, 닭울음소리나 개 짖는 소리까지도 모두 표현해 쓸 수가 있게 되었다.

遂命詳加解釋,以喩諸人.
마침내 해석을 상세히 하여 여러 사람들을 깨우치라고 명하시니,

於是,臣與集賢殿應敎臣崔恒,副校理臣朴彭年,臣申叔舟,修撰臣成三問,敦寧府注簿臣姜希顔,行集賢殿副修撰臣李塏,臣李善老等,謹作諸解及例,以敍其梗?.
이에 신(臣)이 집현전 응교(集賢殿應敎) 최항(崔恒), 부교리(副校理) 박팽년(朴彭年)과 신숙주(申叔舟), 수찬(修撰) 성삼문(成三問), 돈녕부 주부(敦寧府注簿) 강희안(姜希顔), 행 집현전 부수찬(行集賢殿副修撰) 이개(李塏)·이선로(李善老) 등과 더불어 삼가 모든 해석과 범례(凡例)를 지어 그 경개(梗槪)를 서술하여,

庶使觀者不師而自悟.
이를 본 사람으로 하여금 스승이 없어도 스스로 깨닫게 되기를 바라셨는데,

若其淵源精義之妙,則非臣等之所能發揮也.
그 연원(淵源)의 정밀한 뜻의 오묘(奧妙)한 것과 같은 것은 신(臣) 등이 능히 발휘할 수 없는 바이다.

恭惟我殿下,天縱之聖,制度施爲超越百王.
삼가 생각하옵건대, 우리 전하(殿下)께서는 하늘에서 낳으신 성인(聖人)으로써 제도와 베푸심이 백대(百代)의 제왕보다 뛰어나시어,

正音之作,無所祖述,而成於自然.
정음(正音)의 제작은 전대의 것을 본받은 바도 없이 자연적으로 이루어졌으니,

豈以其至理之無所不在,而非人爲之私也.
그 지극한 이치가 있지 않은 곳이 없으므로 인간 행위의 사심(私心)으로 된 것이 아니다.

夫東方有國,不爲不久,而開物成務之大智,蓋有待於今日也歟.
대체로 동방에 나라가 있은 지가 오래 되지 않은 것이 아니나, 개물성무의 큰 지혜를 여시니, 아마도 오늘날을 기다리고 계신 것이 아니었겠는가?

正統十一年九月上澣.資憲大夫禮曹判書集賢殿大提學知春秋館事世子右賓客臣鄭麟趾拜手稽首謹書
정통11(1446)년 9월 상한에 자헌대부 예조판서 집현전대제학 지춘추관사 세자우빈객 신하 정인지는 두 손 모아 절하고 머리 조아려 삼가 씁니다







故智者不終朝而會 愚者可浹旬而學
고지자불종조이회 우자가협순이학

헤드젯은 아침과 상투 괄(會)로도 쓰인다.
모은다는 말이 외운다는 뜻도있지만 헤드젯이 염주알들을 모으고 있다.
공자의 知之爲知之不知爲不知是知也(지지위지지부지위부지시지야)는 달이 주제다.
아는 자는 태양이고, 어리석은 자는 달이라 정인지가 智者와 愚者를 대비시킨거다.
오랑캐 임금(可)은, 可를 손에 들고있는 복희(伏羲)다.


사관은 말한다. "정인지는 성품이 검소하여 자신의 생활도 매우 박하게 하였다. 그러나 재산 늘리기를 좋아하여 여러 만석(萬石)이 되었다. 그래도 전원(田園)을 널리 차지했으며, 심지어는 이웃에 사는 사람의 것까지 많이 점유하였으므로, 당시의 의논이 이를 그르다고 하였다. 그의 아들 정숭조는 아비의 그늘을 바탕으로 벼슬이 재상(宰相)에 이르렀으며, 그 재물을 늘림도 그의 아비보다 더하였다."
(史臣曰: 麟趾性儉素, 自奉甚薄.然喜營産,家累巨萬而猶廣置田園,至於隣近人居亦多侵占,時議非之.其子崇祖席父蔭, 位至宰相, 其殖貨勝於乃父)
- 성종 실록 98권, 9년(1478년 무술) 11월 26일 계미 1번째 기사)


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세종26년 1444년 2월 20일(庚子)에

集賢殿副提學崔萬理等上疏曰:
집현전 부제학(集賢殿副提學) 최만리(崔萬理) 등이 상소하기를,

臣等伏覩諺文制作,至爲神妙,創物運智,?出千古。然以臣等區區管見,尙有可疑者,敢布危懇,謹疏于後,伏惟聖裁。
"신 등이 엎드려 보옵건대, 언문(諺文)을 제작하신 것이 지극히 신묘하와 만물을 창조하시고 지혜를 운전하심이 천고에 뛰어나시오나, 신 등의 구구한 좁은 소견으로는 오히려 의심되는 것이 있사와 감히 간곡한 정성을 펴서 삼가 뒤에 열거하오니 엎드려 성재(聖裁)하시옵기를 바랍니다.

一, 我朝自祖宗以來,至誠事大,一遵華制,今當同文同軌之時,創作諺文,有駭觀聽。?曰諺文皆本古字,非新字也,則字形雖倣古之篆文,用音合字,盡反於古,實無所據。若流中國,或有非議之者,豈不有愧於事大慕華?
1. 우리 조선은 조종 때부터 내려오면서 지성스럽게 대국(大國)을 섬기어 한결같이 중화(中華)의 제도를 준행(遵行)하였는데, 이제 글을 같이하고 법도를 같이하는 때를 당하여 언문을 창작하신 것은 보고 듣기에 놀라움이 있습니다. 설혹 말하기를, '언문은 모두 옛 글자를 본뜬 것이고 새로 된 글자가 아니라.' 하지만, 글자의 형상은 비록 옛날의 전문(篆文)을 모방하였을지라도 음을 쓰고 글자를 합하는 것은 모두 옛 것에 반대되니 실로 의거할 데가 없사옵니다. 만일 중국에라도 흘러 들어가서 혹시라도 비난하여 말하는 자가 있사오면, 어찌 대국을 섬기고 중화를 사모하는 데에 부끄러움이 없사오리까.

一, 自古九州之內,風土雖異,未有因方言而別爲文字者,唯蒙古、西夏、女眞、日本、西蕃之類,各有其字,是皆夷狄事耳,無足道者。《傳》曰:"用夏變夷,未聞變於夷者也。"歷代中國皆以我國有箕子遺風,文物禮樂,比擬中華。今別作諺文,捨中國而自同於夷狄,是所謂棄蘇合之香,而取?螂之丸也,豈非文明之大累哉?
1. 옛부터 구주(九州)의 안에 풍토는 비록 다르오나 지방의 말에 따라 따로 문자를 만든 것이 없사옵고, 오직 몽고(蒙古)ㆍ서하(西夏)ㆍ여진(女眞)ㆍ일본(日本)과 서번(西蕃)의 종류가 각기 그 글자가 있으되, 이는 모두 이적(夷狄)의 일이므로 족히 말할 것이 없사옵니다. 옛글에 말하기를, '화하(華夏)를 써서 이적(夷狄)을 변화시킨다.' 하였고, 화하가 이적으로 변한다는 것은 듣지 못하였습니다. 역대로 중국에서 모두 우리 나라는 기자(箕子)의 남긴 풍속이 있다 하고, 문물과 예악을 중화에 견주어 말하기도 하는데, 이제 따로 언문을 만드는 것은 중국을 버리고 스스로 이적과 같아지려는 것으로서, 이른바 소합향(蘇合香)을 버리고 당랑환(?螂丸)을 취함이오니, 어찌 문명의 큰 흠절이 아니오리까.

一, 新羅?聰吏讀,雖爲鄙俚,然皆借中國通行之字,施於語助, 與文字元不相離,故雖至胥吏僕隷之徒,必欲習之。先讀數書,粗知文字,然後乃用吏讀。用吏讀者,須憑文字,乃能達意,故因吏讀而知文字者頗多,亦興學之一助也。
1. 신라 설총(薛聰)의 이두(吏讀)는 비록 야비한 이언(俚言)이오나, 모두 중국에서 통행하는 글자를 빌어서 어조(語助)에 사용하였기에, 문자가 원래 서로 분리된 것이 아니므로, 비록 서리(胥吏)나 복예(僕隷)의 무리에 이르기까지라도 반드시 익히려 하면, 먼저 몇 가지 글을 읽어서 대강 문자를 알게 된 연후라야 이두를 쓰게 되옵는데, 이두를 쓰는 자는 모름지기 문자에 의거하여야 능히 의사를 통하게 되는 때문에, 이두로 인하여 문자를 알게 되는 자가 자못 많사오니, 또한 학문을 흥기시키는 데에 한 도움이 되었습니다.

若我國,元不知文字,如結繩之世,則姑借諺文,以資一時之用猶可,而執正議者必曰:"與其行諺文以姑息,不若寧遲緩而習中國通行之文字,以爲久長之計也。"而況吏讀行之數千年,而簿書期會等事,無有防(礎)〔?〕者,何用改舊行無弊之文,別創鄙諺無益之字乎?
만약 우리나라가 원래부터 문자를 알지 못하여 결승(結繩)하는 세대라면 우선 언문을 빌어서 한때의 사용에 이바지하는 것은 오히려 가할 것입니다. 그래도 바른 의논을 고집하는 자는 반드시 말하기를, '언문을 시행하여 임시 방편을 하는 것보다는 차라리 더디고 느릴지라도 중국에서 통용하는 문자를 습득하여 길고 오랜 계책을 삼는 것만 같지 못하다.'고 할 것입니다. 하물며 이두는 시행한 지 수천 년이나 되어 부서(簿書)나 기회(期會) 등의 일에 방애(防?)됨이 없사온데, 어찌 예로부터 시행하던 폐단 없는 글을 고쳐서 따로 야비하고 상스러운 무익한 글자를 창조하시나이까.

若行諺文,則爲吏者專習諺文,不顧學問文字,吏員岐而爲二。 苟爲吏者以諺文而宦達,則後進皆見其如此也,以爲:"二十七字諺文,足以立身於世,何須苦心勞思,窮性理之學哉?"
만약에 언문을 시행하오면 관리된 자가 오로지 언문만을 습득하고 학문하는 문자를 돌보지 않아서 이원(吏員)이 둘로 나뉘어질 것이옵니다. 진실로 관리 된 자가 언문을 배워 통달한다면, 후진(後進)이 모두 이러한 것을 보고 생각하기를, 27자의 언문으로도 족히 세상에 입신(立身)할 수 있다고 할 것이오니, 무엇 때문에 고심 노사(苦心勞思)하여 성리(性理)의 학문을 궁리하려 하겠습니까.

如此則數十年之後,知文字者必少。雖能以諺文而施於吏事, 不知聖賢之文字,則不學墻面,昧於事理之是非,徒工於諺文,將何用哉?我國家積累右文之化,恐漸至掃地矣。
이렇게 되오면 수십 년후에는 문자를 아는 자가 반드시 적어져서, 비록 언문으로써 능히 이사(吏事)를 집행한다 할지라도, 성현의 문자를 알지 못하고 배우지 않아서 담을 대하는 것처럼 사리의 옳고 그름에 어두울 것이오니, 언문에만 능숙한들 장차 무엇에 쓸 것이옵니까. 우리 나라에서 오래 쌓아 내려온 우문(右文)의 교화가 점차로 땅을 쓸어버린 듯이 없어질까 두렵습니다.

前此吏讀,雖不外於文字,有識者尙且鄙之,思欲以吏文易之,而況諺文與文字,暫不干涉,專用委巷俚語者乎?借使諺文自前朝有之,以今日文明之治,變魯至道之意,尙肯因循而襲之乎?
전에는 이두가 비록 문자 밖의 것이 아닐지라도 유식한 사람은 오히려 야비하게 여겨 이문(吏文)으로써 바꾸려고 생각하였는데, 하물며 언문은 문자와 조금도 관련됨이 없고 오로지 시골의 상말을 쓴 것이겠습니까. 가령 언문이 전조(前朝) 때부터 있었다 하여도 오늘의 문명한 정치에 변로지도(變魯至道)하려는 뜻으로서 오히려 그대로 물려받을 수 있겠습니까.

必有更張之議者,此灼然可知之理也。厭舊喜新,古今通患,今此諺文不過新奇一藝耳,於學有損,於治無益,反覆籌之,未見其可也。
반드시 고쳐 새롭게 하자고 의논하는 자가 있을 것으로서 이는 환하게 알 수 있는 이치이옵니다. 옛 것을 싫어하고 새 것을 좋아하는 것은 고금에 통한 우환이온데, 이번의 언문은 새롭고 기이한 한 가지 기예(技藝)에 지나지 못한 것으로서, 학문에 방해됨이 있고 정치에 유익함이 없으므로, 아무리 되풀이하여 생각하여도 그 옳은 것을 볼 수 없사옵니다.

一, 若曰如刑殺獄辭,以吏讀文字書之,則不知文理之愚民,一字之差,容或致?。今以諺文直書其言,讀使聽之,則雖至愚之人,悉皆易曉而無抱屈者,然自古中國言與文同,獄訟之間,?枉甚多。
1. 만일에 말하기를, '형살(?殺)에 대한 옥사(獄辭)같은 것을 이두 문자로 쓴다면, 문리(文理)를 알지 못하는 어리석은 백성이 한 글자의 착오로 혹 원통함을 당할 수도 있겠으나, 이제 언문으로 그 말을 직접 써서 읽어 듣게 하면, 비록 지극히 어리석은 사람일지라도 모두 다 쉽게 알아들어서 억울함을 품을 자가 없을 것이라.' 하오나, 예로부터 중국은 말과 글이 같아도 옥송(獄訟) 사이에 원왕(?枉)한 것이 심히 많습니다.

借以我國言之,獄囚之解吏讀者,親讀招辭,知其誣而不勝?楚, 多有枉服者,是非不知招辭之文意而被?也明矣。若然則雖用諺文,何異於此?是知刑獄之平不平,在於獄吏之如何,而不在於言與文之同不同也。欲以諺文而平獄辭,臣等未見其可也。
가령 우리나라로 말하더라도 옥에 갇혀 있는 죄수로서 이두를 해득하는 자가 친히 초사(招辭)를 읽고서 허위인 줄을 알면서도 매를 견디지 못하여 그릇 항복하는 자가 많사오니, 이는 초사의 글 뜻을 알지 못하여 원통함을 당하는 것이 아님이 명백합니다. 만일 그러하오면 비록 언문을 쓴다 할지라도 무엇이 이보다 다르오리까. 이것은 형옥(刑獄)의 공평하고 공평하지 못함이 옥리(獄吏)의 어떠하냐에 있고, 말과 문자의 같고 같지 않음에 있지 않은 것을 알 수 있으니, 언문으로써 옥사를 공평하게 한다는 것은 신 등은 그 옳은 줄을 알 수 없사옵니다.

一, 凡立事功,不貴近速。國家比來措置,皆務速成,恐非爲治之體。?曰諺文不得已而爲之,此變易風俗之大者,當謀及宰相,下至百僚國人,皆曰可,猶先甲先庚,更加三思,質諸帝王而不悖,考諸中國而無愧,百世以俟聖人而不惑,然後乃可行也。
1. 무릇 사공(事功)을 세움에는 가깝고 빠른 것을 귀하게 여기지 않사온데, 국가가 근래에 조치하는 것이 모두 빨리 이루는 것을 힘쓰니, 두렵건대, 정치하는 체제가 아닌가 하옵니다. 만일에 언문은 할 수 없어서 만드는 것이라 한다면, 이것은 풍속을 변하여 바꾸는 큰 일이므로, 마땅히 재상으로부터 아래로는 백료(百僚)에 이르기까지 함께 의논하되, 나라 사람이 모두 옳다 하여도 오히려 선갑(先甲) 후경(後庚)하여 다시 세 번을 더 생각하고, 제왕(帝王)에 질정하여 어그러지지 않고 중국에 상고하여 부끄러움이 없으며, 백세(百世)라도 성인(聖人)을 기다려 의혹됨이 없은 연후라야 이에 시행할 수 있는 것이옵니다.

今不博採群議,驟令吏輩十餘人訓習,又輕改古人已成之韻書,附會無稽之諺文,聚工匠數十人刻之,劇欲廣布,其於天下後世公議何如?且今淸州椒水之幸,特慮年?,扈從諸事,務從簡約,比之前日,十減八九,至於啓達公務,亦委政府。若夫諺文,非國家緩急不得已及期之事,何獨於行在而汲汲爲之,以煩聖躬調燮之時乎?臣等尤未見其可也。
이제 넓게 여러 사람의 의논을 채택하지도 않고 갑자기 이배(吏輩) 10여 인으로 하여금 가르쳐 익히게 하며, 또 가볍게 옛사람이 이미 이룩한 운서(韻書)를 고치고 근거 없는 언문을 부회(附會)하여 공장(工匠) 수십 인을 모아 각본(刻本)하여서 급하게 널리 반포하려 하시니, 천하 후세의 공의(公議)에 어떠하겠습니까. 또한 이번 청주 초수리(椒水里)에 거동하시는 데도 특히 연사가 흉년인 것을 염려하시어 호종하는 모든 일을 힘써 간략하게 하셨으므로, 전일에 비교하오면 10에 8, 9는 줄어들었고, 계달하는 공무(公務)에 이르러도 또한 의정부(議政府)에 맡기시어, 언문 같은 것은 국가의 급하고 부득이하게 기한에 미쳐야 할 일도 아니온데, 어찌 이것만은 행재(行在)에서 급급하게 하시어 성궁(聖躬)을 조섭하시는 때에 번거롭게 하시나이까. 신 등은 더욱 그 옳음을 알지 못하겠나이다.

一, 先儒云:"凡百玩好,皆奪志,至於書札,於儒者事最近,然一向好着,亦自喪志。"今東宮雖德性成就,猶當潛心聖學,益求其未至也。
1. 선유(先儒)가 이르기를, '여러가지 완호(玩好)는 대개 지기(志氣)를 빼앗는다.' 하였고, '서찰(書札)에 이르러서는 선비의 하는 일에 가장 가까운 것이나, 외곬으로 그것만 좋아하면 또한 자연히 지기가 상실된다.' 하였습니다. 이제 동궁(東宮)이 비록 덕성이 성취되셨다 할지라도 아직은 성학(聖學)에 잠심(潛心)하시어 더욱 그 이르지 못한 것을 궁구해야 할 것입니다.

諺文縱曰有益,特文士六藝之一耳,況萬萬無一利於治道,而乃硏精費思,竟日移時,實有損於時敏之學也臣等俱以文墨末技,待罪侍從,心有所懷,不敢含默,謹?肺腑,仰瀆聖聰。
언문이 비록 유익하다 이를지라도 특히 문사(文士)의 육예(六藝)의 한 가지일 뿐이옵니다. 하물며 만에 하나도 정치하는 도리에 유익됨이 없사온데, 정신을 연마하고 사려를 허비하며 날을 마치고 때를 옮기시오니, 실로 시민(時敏)의 학업에 손실되옵니다. 신 등이 모두 문묵(文墨)의 보잘것없는 재주로 시종(侍從)에 대죄(待罪)하고 있으므로, 마음에 품은 바가 있으면 감히 함묵(含默)할 수 없어서 삼가 폐부(肺腑)를 다하와 우러러 성총을 번독하나이다." 하니,

上覽疏,謂萬理等曰:"汝等云:'用音合字,盡反於古.'?聰吏讀,亦非異音乎?且吏讀制作之本意,無乃爲其便民乎?如其便民也,則今之諺文,亦不爲便民乎?汝等以?聰爲是,而非其君上之事,何哉?且汝知韻書乎?四聲七音,字母有幾乎?若非予正其韻書,則伊誰正之乎?
임금이 소(疏)를 보고, 만리(萬理) 등에게 이르기를,
"너희들이 이르기를, '음(音)을 사용하고 글자를 합한 것이 모두 옛 글에 위반된다.' 하였는데, 설총(薛聰)의 이두(吏讀)도 역시 음이 다르지 않으냐. 또 이두를 제작한 본뜻이 백성을 편리하게 하려 함이 아니하겠느냐. 만일 그것이 백성을 편리하게 한 것이라면 이제의 언문은 백성을 편리하게 하려 한 것이다. 너희들이 설총은 옳다 하면서 군상(君上)의 하는 일은 그르다 하는 것은 무엇이냐. 또 네가 운서(韻書)를 아느냐. 사성 칠음(四聲七音)에 자모(字母)가 몇이나 있느냐. 만일 내가 그 운서를 바로잡지 아니하면 누가 이를 바로잡을 것이냐.

且疏云:'新奇一藝.'予老來難以消日,以書籍爲友耳,豈厭舊好新而爲之?且非田獵放鷹之例也,汝等之言,頗有過越。且予年老,國家庶務,世子專掌,雖細事固當參決,況諺文乎?若使世子常在東宮,則宦官任事乎?汝等以侍從之臣,灼知予意,而有是言可乎?"
또 소(疏)에 이르기를, '새롭고 기이한 하나의 기예(技藝)라.' 하였으니, 내 늘그막에 날[日]을 보내기 어려워서 서적으로 벗을 삼을 뿐인데, 어찌 옛 것을 싫어하고 새 것을 좋아하여 하는 것이겠느냐. 또는 전렵(田獵)으로 매사냥을 하는 예도 아닌데 너희들의 말은 너무 지나침이 있다. 그리고 내가 나이 늙어서 국가의 서무(庶務)를 세자에게 오로지 맡겼으니, 비록 세미(細微)한 일일지라도 참예하여 결정함이 마땅하거든, 하물며 언문이겠느냐. 만약 세자로 하여금 항상 동궁(東宮)에만 있게 한다면 환관(宦官)에게 일을 맡길 것이냐. 너희들이 시종(侍從)하는 신하로서 내 뜻을 밝게 알면서도 이러한 말을 하는 것은 옳지 않다." 하니,

萬理等對曰:"?聰吏讀,雖曰異音,然依音依釋,語助文字,元不相離。今此諺文,合諸字而竝書,變其音釋而非字形也。且新奇一藝云者,特因文勢而爲此辭耳,非有意而然也。東宮於公事則雖細事不可不參決,若於不急之事,何竟日致慮乎?"
만리(萬理) 등이 대답하기를,
"설총의 이두는 비록 음이 다르다 하나, 음에 따르고 해석에 따라 어조(語助)와 문자가 원래 서로 떨어지지 않사온데, 이제 언문은 여러 글자를 합하여 함께 써서 그 음과 해석을 변한 것이고 글자의 형상이 아닙니다. 또 새롭고 기이한 한 가지의 기예(技藝)라 하온 것은 특히 문세(文勢)에 인하여 이 말을 한 것이옵고 의미가 있어서 그러한 것은 아니옵니다. 동궁은 공사(公事)라면 비록 세미한 일일지라도 참결(參決)하시지 않을 수 없사오나, 급하지 않은 일을 무엇 때문에 시간을 허비하며 심려하시옵니까." 하였다.

上曰:"前此金汶啓曰:'制作諺文,未爲不可.'今反以爲不可。又鄭昌孫曰:'頒布《三綱行實》之後,未見有忠臣孝子烈女輩出。人之行不行,只在人之資質如何耳,何必以諺文譯之,而後人皆效之?'此等之言,豈儒者識理之言乎?甚無用之俗儒也。"
임금이 말하기를,
"전번에 김문(金汶)이 아뢰기를, '언문을 제작함에 불가할 것은 없습니다.' 하였는데, 지금은 도리어 불가하다 하고, 또 정창손(鄭昌孫)은 말하기를, '삼강행실(三綱行實)을 반포한 후에 충신ㆍ효자ㆍ열녀의 무리가 나옴을 볼 수 없는 것은, 사람이 행하고 행하지 않는 것이 사람의 자질(資質) 여하(如何)에 있기 때문입니다. 어찌 꼭 언문으로 번역한 후에야 사람이 모두 본받을 것입니까.' 하였으니, 이따위 말이 어찌 선비의 이치를 아는 말이겠느냐. 아무짝에도 쓸데 없는 용속(庸俗)한 선비이다." 하였다.

前此,上敎昌孫曰:"予若以諺文譯《三綱行實》,頒諸民間,則愚夫愚婦,皆得易曉,忠臣孝子烈女,必輩出矣."昌孫乃以此啓達,故今有是敎。
먼젓번에 임금이 정창손에게 하교하기를,
"내가 만일 언문으로 삼강행실(三綱行實)을 번역하여 민간에 반포하면 어리석은 남녀가 모두 쉽게 깨달아서 충신ㆍ효자ㆍ열녀가 반드시 무리로 나올 것이다."
하였는데, 창손이 이 말로 계달한 때문에 이제 이러한 하교가 있은 것이었다.

上又敎曰:"予召汝等,初非罪之也,但問疏內一二語耳。汝等不顧事理,變辭以對,汝等之罪,難以脫矣."
임금이 또 하교하기를,
"내가 너희들을 부른 것은 처음부터 죄주려 한 것이 아니고, 다만 소(疏) 안에 한두 가지 말을 물으려 하였던 것인데, 너희들이 사리를 돌아보지 않고 말을 변하여 대답하니, 너희들의 죄는 벗기 어렵다." 하고,

遂下副提學崔萬理、直提學辛碩祖、直殿金汶、應敎鄭昌孫、副校理河緯地、副修撰宋處儉、著作郞趙瑾于義禁府。 翌日,命釋之,唯罷昌孫職。仍傳旨義禁府:
드디어 부제학(副提學) 최만리(崔萬理)ㆍ직제학(直提學) 신석조(辛碩祖)ㆍ직전(直殿) 김문(金汶), 응교(應敎) 정창손(鄭昌孫)ㆍ부교리(副校理) 하위지(河緯之)ㆍ부수찬(副修撰) 송처검(宋處儉), 저작랑(著作郞) 조근(趙瑾)을 의금부에 내렸다가 이튿날 석방하라 명하였는데, 오직 정창손만은 파직(罷職)시키고, 인하여 의금부에 전지하기를,

金汶前後變辭啓達事由,其鞫以聞。
"김문이 앞뒤에 말을 변하여 계달한 사유를 국문(鞫問)하여 아뢰라."
하였다.





세종 이도와 최만리가 말하는 형살옥사(刑殺獄辭)는 태양신전 원래 주제다.
4하토르가 태양에 결박된.






태종실록 25권, 태종 13년 2월 5일 갑인 1번째기사
○甲寅/次于通濟院南郊。 是朝, 命世子還朝, 世子固請從行, 上謂諸卿曰: "世子監國, 於禮得矣。 初欲令世子經宿而還, 今世子以不得扈駕, 怏怏不食。 世子非獨予之子也, 乃國之儲副也。 其擧動若之何而可?" 李天祐、李叔蕃等進言曰: "此乃湯沐之行, 固宜隨駕。" 上曰: "姑從之。" 世子喜形於色。 上過臨津渡, 觀龜船、倭船相戰之狀。
통제원(通濟院) 남교(南郊)에서 머물렀다. 이날 아침에 세자에게 명하여 조정(朝廷)으로 돌아가도록 하니, 세자가 따라가기를 굳이 청하였다. 임금이 여러 대신[諸卿]에게 말하였다.

"세자가 감국(監國)053) 하는 것은 예(禮)에 맞는다. 당초는 세자로 하여금 하룻밤만 지내고 돌아가게 하고자 하였으나, 지금 세자가 호가(扈駕)할 수 없다고 하여 앙앙(怏怏)054) 대고 밥을 먹지 아니한다. 세자는 나의 자식만이 아니라 나라의 저부(儲副)인데, 그 거동(擧動)이 이와 같으니, 어찌하면 좋겠는가?"

이천우(李天祐)·이숙번(李叔蕃) 등이 진언하기를,

"이번에는 탕목(湯沐)의 행차이니, 마땅히 거가를 따르게 하소서."

하여 임금이

"잠시 동안이다."

하고 그대로 좇으니, 세자가 안색이 기쁜 빛를 띄었다. 임금이 임진도(臨津渡)를 지나다가 거북선[龜船]055) 과 왜선(倭船)이 서로 싸우는 상황을 구경하였다.



태종실록 30권, 태종 15년 7월 16일 신해 2번째기사

○左代言卓愼上兵備事宜:
其一, 各官城子未定處及未築處, 無遺議定, 以時堅築。 各其城上女墻數、合入人丁數、所入糧餉數、四方隣城相去里數、道路險易、烽火相望處, 悉書于策, 以備守國之道。
其二, 四方邊境山河險隘, 以寡當衆處、大船泊立依岸處、藏兵覆衆處, 無不周知, 以量用軍之數, 以備制敵之方, 書而藏之, 以爲畫策之具。
其三, 中外各目軍丁兵船軍器衣甲, 各色旗麾錚鐃鼓角之數、各持馬匹大中小摠數, 令兵曹依戶曹錢穀例, 會計施行, 一入內, 一置承政院, 以爲恒式。
其四, 軍器監火㷁雖已至萬餘柄, 各道城子百餘, 各浦兵船百六十餘隻及山河險阨設備處, 其用甚多, 萬餘柄猶爲不足。 以餘在鑄鐵二萬餘斤, 來八月始鑄成, 以足其用; 傳習人用別軍箇月已滿未去官者。
其五, 兵船因倭寇久息, 制敵之具怠弛不修。 每等敬差官但考其軍人衣甲、軍器、火㷁、旗麾、船體實不實而已, 其餘器械焉能悉考? 且如火㷁火藥, 苟能點火, 年久可用, 船上亦可點火, 不令着霾。 近來各道以海氣着霾, 年久不用, 改受者頗多有之, 其餘虛實, 從可知矣。 其大中船所用器械數目, 令各道水軍節制使開寫具報兵曹, 以其數目, 委人點考, 竝考火㷁點火形止, 仍加賞罰, 其不實者, 更令備實, 以備不虞。
其六, 龜船之法, 衝突衆敵, 而敵不能害, 可謂決勝之良策。 更令堅巧造作, 以備戰勝之具。
愼時知兵曹。 上覽之, 下兵曹。

좌대언(左代言) 탁신(卓愼)이 병비(兵備)에 대한 사의(事宜)를 올렸다.

"첫째는, 각 고을에서 성자(城子)를 정하지 않은 곳과 쌓지 않은 곳을 빠짐없이 의논하여 정해서 때때로 단단히 쌓고, 각각 그 성 위의 여장(女墻) 수와 합하여 들어간 인정(人丁)수와 들어간 양식 수와 사방 가까운 성(城)의 거리 이수(里數)와 도로의 험하고 평이한 것과 봉화(烽火)의 서로 바라보이는 곳을 모조리 책(策)에 써서 나라를 지키는 방도를 갖출 것.

둘째는, 사방 변경의 산하(山河)가 험조(險阻)하여서 적은 사람으로 많은 사람을 당할 수 있는 곳, 큰 배가 정박하여 언덕에 의지할 수 있는 곳, 병기를 갈무리하고 많은 사람을 가리울 수 있는 곳을 고루 알아서 군사를 쓸 수효를 헤아리고, 적을 제어할 방도를 갖추어 써서 갈무리하여 획책(劃策)의 도구를 삼을 것.

세째는, 중외의 각 고을의 군정(軍丁)·병선(兵船)·군기(軍器)·의갑(衣甲) ·각색 기휘(旗麾)·쟁요(錚鐃)·고각(鼓角)의 수와, 각기 가지고 있는 마필, 대중소의 총수(摠數)를 병조(兵曹)로 하여금 호조(戶曹)의 전곡(錢穀)예에 의해 회계(會計)하여 시행케 해서, 하나는 내전(內殿)에 들이고 하나는 승정원(承政院)에 비치하는 것으로써 항식(恒式)을 삼을 것.

네째는, 군기감(軍器監)의 화통(火㷁)이 비록 이미 1만여 자루[柄]에 이르나, 각도의 성자(城子) 1백여 곳과 각포(各浦)의 병선 1백 60여 척과 산하(山河)의 험조(險阻)한 데 설비할 곳 등, 그 쓰이는 것이 대단히 많아서 1만여 자루도 오히려 부족합니다. 남아 있는 주철(鑄鐵) 2만여 근으로 오는 8월에 녹여 만들기 시작하여 그 용도를 족하게 하고, 전습하는 사람은 별군(別軍) 가운데 개월(箇月)은 이미 차고 아직 거관(去官)하지 않은 자를 쓸 것.

다섯째는, 병선(兵船)은 왜구(倭寇)가 오래 잠잠함으로 인하여 태만하고 해이해져 적을 제어하는 도구를 수리하지 않는데, 매등(每等)의 경차관(敬差官)이 다만 그 군인의 의갑(衣甲)·군기(軍器)·화통(火㷁)·기휘(旗麾)와 선체의 실하고 실하지 않은 것만을 상고할 뿐이니, 그 나머지 기계(器械)를 어찌 다 상고하겠습니까? 또 화통(火㷁)·화약(火藥) 같은 것은 점화(點火)만 되면 해가 오래 되어도 쓸 수 있고, 배 위에서 또한 점화할 수 있으니 곰팡이가 끼지 않게 하여야 하는데, 근래 각도에서 바다 기운으로 곰팡이가 끼고, 해가 오래 되도록 쓰지 않다가 고쳐 받는 자가 매우 많으니, 그 나머지는 허실(虛實)을 따라서 알 수 있는 것입니다. 그 대선(大船)·중선(中船)의 쓰는 기계의 수량과 종목을 각도 수군 절제사(水軍節制使)로 하여금 일일이 써서 갖추 병조에 보고하게 하고, 병조에서는 그 수량과 종목을 사람에게 위임하여 점고(點考)하게 하고, 아울러 화통의 점화하는 형태를 상고하여 상벌을 가하고, 실하지 않은 것은 다시 갖추어 실하게 하여 불우(不虞)에 대비할 것.

여섯째는, 거북선[龜船]의 법은 많은 적과 충돌하여도 적이 능히 해하지 못하니 가위 결승(決勝)의 좋은 계책이라고 하겠습니다. 다시 견고하고 교묘하게 만들게 하여 전승(戰勝)의 도구를 갖추게 하소서."

탁신(卓愼)이 이 때에 병조를 맡았는데, 임금이 보고 병조에 내리었다.







임진도(臨津渡)가 임진왜란으로 바뀐 것은 일부 후대의 개입이지만,
아주 없던 사실은 아니다.
태양신전 거북선은 임금의 소유다.
일개 장수가 거북선을 소유하면 그 자체로 역모다.